تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی

ائتلاف‌های غیرهمکیشان علیه همکیشان ـ به دلایل سیاسی و کسب قدرت ـ فقط به دوران جنگ‌های صلیبی ـ و فی المثل ائتلاف ایوبیان با بیزانس علیه سلاجقه‌ی روم و فرانک‌های صلیبی ـ محدود نبود بله سابقه‌ی آن به قرن‌ها پیشتر و عصر اول عباسی برمی‌گشت.
بعد از شکست سنگینی که امویان از عباسیان متحمل شدند، تتمه‌ی تبار آنها به اندلس در مغرب گریختند و موفق شدند دولت اموی را در ناحیه‌ی اندلس احیا کنند. در این هنگام قدرتمندترین خلفای عباسی در بغداد حکومت می‌کردند و تأسیس یک دولت مسلمانِ موازی با خود ـ آن هم به دست خصم اصلی‌شان امویان ـ در اندلس را خوش نداشتند فلذا برای اسقاط امویان اندلس کوشیدند. این تلاش‌های براندازانه با منصور دومین خلیفه‌ی عباسی شروع شد که در پی تحریک اشراف سرشناس اندلس علیه حاکمان اموی برآمد. پس از منصور پسرش مهدی مسیر پدر را ادامه داد و برای سرنگون کردن امویان اندلس وارد ائتلاف‌هایی با سلاطین مسیحی سلسله‌ی کارولینژی شد. از آن سو سلاطین کاتولیک کارولینژی نیز ـ به مانند عباسیان ـ در پی تضعیف امپراتوری غیرکاتولیک بیزانس (روم شرقی) بودند فلذا این ائتلاف‌ها اهدافی دوگانه یافت. مهدی با اجیر کردن دو تن از حاکمان محلی در اندلس (عبدالرحمن بن حبیب الفهری و سلیمان الاعرابی) و در توافقی با شارلمانی (شارل یکم) در پی تمهید تصرف سرحدات امویان به دست شارلمانی و اسقاط این سلسله برآمد که البته این توطئه‌ها نیز به فرجام نرسید و شکست سختی خورد.
هارون الرشید خلیفه‌ی مقتدر عباسی نیز همچون پدرانش به امویان اندلس به چشم غاصبان حکومت نگاه می‌کرد ولی دست به اقدامات نظامی علیه آنها نزد هرچند که در برابر ائتلاف امویان/بیزانس، همپیمانی با امپراتوری مقدس روم و شخص شارلمانی را ادامه داد.


@AdnanFallahi

گفته‌اند که شرق یا غرب یا شمال یا جنوب، همه این اسامی با اضافه شدن به چیزی گفته می‌شوند مانند مصر که ما آن را از نواحی مغرب می‌شماریم و برای کسی که در سرزمین اندلس قرار دارد، مشرق است... پس ناچار باید مرکزی باشد که از آنجا به آن نواحی اشاره شود. بنابراین می‌گوییم مرکز مملکت اسلام سرزمین عراق است؛ و این امر مربوط به این زمان است و پارسیان در آن وقت که بدانجا رفت و آمد می‌کردند آن را دل ایرانشهر نامیده‌اند. و عرب این نام را عربی کرده، عراق نامیده است.

قُدامة بن جعفر (337ق)،
کتاب الخراج،
ص121،
ترجمه و تحقیق: د. حسین قره‌چانلو،
تهران، نشر البرز، 1370.


@AdnanFallahi

غرض این است که عوام و نوآموزان متنبه شوند که از اشعار خیام و حافظ و مانند آنها سوءاستفاده نکنند و چنین نپندارند که آن بزرگواران ما را به سوی میخوارگی وفسق و کفر و زندقه سوق می‌دهند بلکه عکس آن است. و شاهد مدعای ما این است که بزرگانی از معاصران خیام می‌بینیم که نسبت به او نهایت ادب و احترام را منظور داشته و او را امام و حجةالحق خوانده و هيچ‌يک ميخوارگی وفسق و فجور یا فساد عقیده یا بی‌مبالاتی به او نسبت نداده اند. از این گذشته در عصر خود ما دانشمندانی مانند مرحوم حاجی ملا هادی حکیم سبزواری می‌شناسیم که همه تصدیق دارند که زندگانی پاک بی آلایش پر معرفت داشته و در نهایت زهد و ورع به سر می‌برده و هدایت بندگان خدا را در تکمیل ایمان و عقیده دینی وظیفه خود می‌دانسته‌اند چنانکه در نظر مردم از اولیاء شمرده شده‌اند با این همه در شعر همان معانی حافظ و خیام را می‌پرورند و همواره از می و معشوق و جام باده گفتگو می‌کنند و به یاد می‌آورند که فرداست که درمی‌گذریم و از خاک ما خشتِ سَرِ خُم می‌سازند.

محمد علی فروغی (ذکاءالملک)،
مقالات فروغی،
2/92،93،
تهران: انتشارات توس، چـ3، زمستان1387
#محافظه‌کاری_ایرانی


@AdnanFallahi

أما مصالح الآخرة وأسبابها ومفاسدها وأسبابها، فلا تُعْرَفُ إلا بالشرع، فإن خفي منها شيءٌ طُلِبَ مِنْ أدلة الشرع... وأما مصالح الدنيا وأسبابها، ومفاسدها وأسبابها، فمعروفة بالضرورات والتجارب والعادات والظنونِ المعتبرات، فإن خفي شيءٌ من ذلك طُلِبَ مِنْ أدلته.

عز بن عبد السلام (660ق)،
قواعد الأحكام،
1/13،
تحقیق: د. نزیه کمال حماد&د. عثمان جمعة ضمیریة،
دمشق: دار القلم.
#ثنائية_مصلحة_الدین_ومصلحة_الدنیا


@AdnanFallahi

مردم خوزستان غالباً مذهب اعتزال دارند و این مذهب در نزد آنان بیش از اقوام دیگر شایع است. اعتقادشان به وعد و وعید (روز جزا) از همه مردم استوارتر و بر مبنای حقیقت و پاکدلی است چنانکه در اوزانِ هیچ نقطه‌ای حبه به چهار جزء تقسیم نشده جز در «عسکر» که به هر يک از اجزا تومنه گویند.
عوام و پیشه‌وران آنجا مانند خواص و علما به علم کلام آشنایی دارند و درباره آن گفتگو میکنند.

ابن حَوقَل (متوفای قرن چهارم ق.)
سفرنامه‌ی ابن حوقل،
ص26،
ترجمه د. جعفر شعار،
تهران: انتشارات امیرکبیر، 1366.


@AdnanFallahi

هیچ کس از جهت فرنگی‌مآبی و تجدد به من نمیرسد الا اینکه من وقتی که به اوضاع فرنگستان نگاه میکنم آکادمی‌ها و مدارس عالیه و کارخانه‌های صنعتی و تآترهای اخلاقی و موزه‌ها و لابراتوارها و حكما وعلما و ادبا و هنرمندان را میبینم، مدعیان من قهوه‌خانه‌ها و فاحشه‌خانه‌ها و رقاص‌خانه‌ها را تماشا میکنند که نسبت به آن مؤسسات عالیه در اقلیت ضعیفی هستند و غالباً هم اهل خود فرنگستان در آنجا آمد و رفت نمیکنند و تله پول برای خارجی‌هاست.

محمد علی فروغی (ذکاءالملک)،
مقالات فروغی،
2/70،
تهران: انتشارات توس، چـ3، زمستان1387
#محافظه‌کاری_ایرانی


@AdnanFallahi

داوید بن گوریون و بقیه رهبران صهیونیست با دو گزینه روبرو بودند: امکان یک حل و فصل مسالمت آمیز مبتنی بر پذیرش تشکیل کشور عربی فلسطین، و جنگی که در آن ـ همانطور که از قبل با ملک عبدالله هماهنگ شده بود ـ از تشکیل یک کشور فلسطینی جلوگیری می‌شد. بن گوریون در انتخاب گزینه دوم تردیدی نشان نداد. اما چرا رهبران صهیونیست حاضر بودند برای جلوگیری از تشکیل کشور عربی فلسطین و ترویج گزینه جایگزین [اردن] هاشمی، تا این حد تلاش کنند؟
این سؤال از آن جهت اهمیت بیشتری دارد که مخالفت سرسختانه با ایجاد یک کشور مستقل فلسطینی ـ در هر نقطه از سرزمینهای غرب رود اردن ـ یکی از ثابت‌های اساسی در جریان اصلی سیاست صهیونیستی است. این قضیه امروزه دقیقا به همان اندازه اساس خط مشی اسراییل است که از چهل سال پیش تاکنون بوده است.
از آنجایی که سِیمحا فلاپان [مورخ] هرگز به این سوال مهم پاسخ روشنی نمی‌دهد، من وظیفه دارم این کار را برای او انجام دهم. مخالفت صهیونیستی با ایجاد یک کشور مستقل عربی فلسطین، هر چند کوچک و اَخته، مبتنی بر ملاحظات نظامی کوتاه‌مدت نیست، بلکه بر ملاحظات تاریخی بلندمدت استوار است، که به ماهیت ادعای صهیونیست‌ها بر ارتز اسرائیل (سرزمین اسرائیل، معروف به فلسطین) مربوط می‌شود. این ادعا کاملاً انحصارگراست و با به رسمیت شناختن حقوق ملی اعراب فلسطینی بر سر و یا حتی در سرزمین مقدس قابل جمع نیست. به دلایل اجتناب‌ناپذیر، رئال‌پولیتیکِ صهیونیست‌ها ممکن است باعث شود که آنها موافقت کنند که حاکمیت بخشی از فلسطین را به یک قدرت خارجی مانند اردن واگذار کنند. با این حال، چنین امتیازی کاملاً عملگرایانه و موقت است و بنابراین در اصل قابل برگشت است. اسرائیل همیشه حق "آزادسازی" سرزمین‌های واگذارشده را در صورت نیاز یا توانایی این کار برای خود محفوظ می‌دارد و چنین می‌کند. اما اجازه دادن به استقرار یک موجودیت ملی مستقل از مردم بومی در داخل فلسطین، کل خودتوجیهی و مشروعیت کار صهیونیستی را تضعیف خواهد کرد. امتیازی از این دست از نظر تاریخی غیر قابل برگشت خواهد بود. علاوه بر این، اگرچه ممکن است یک کشور فلسطینی در ابتدا کوچک و ضعیف باشد، اما نمی‌توان گفت که چه تغییراتی ممکن است در آینده دورتر رخ دهد. توازن قوا و از این رو مرزهای بین آن دولت و اسرائیل ـ مانند هر موازنه قوا و هر مرزی ـ در معرض فراز و نشیب‌های تاریخ آینده خواهد بود. به هر حال، آیا خود اسرائیل از آغازی کوچک و متوسط ​​شروع نکرده بود صرفا برای اینکه در سراسر کرانه باختری و بلندی های جولان سوریه گسترش یابد؟
البته جای تعجب نیست که فلاپان هرگز به طور کامل ریشه‌های عمیق سیاست صهیونیستی را افشا نمی‌کند. به هر حال، او همچنان یک صهیونیست باقی ماند، اگر چه یک صهیونیست بدعتگزار؛ و تا روز مرگش از شک و تردید در عذاب بود. در عوض، آنچه که نیاز به توضیح دارد این است که چرا صهیونیستی مانند فلاپان باید اینقدر مشتاق باشد که اسطوره‌های صهیونیسم را نابود کند و گناه تاریخی آن را افشا کند.
پاسخ این است که فلاپان (مانند یورم نمرود مورخ، و آهارون کوهن عرب‌شناس) به گروه کوچکی از صهیونیست‌ها تعلق دارد؛ اقلیتی حتی در خود حزب ماپای که واقعاً معتقدند دستیابی به آرمانهای صهیونیسم بدون ایجاد درگیری آشتی‌ناپذیر با مردم بومی عرب فلسطین، بلکه با رضایت و همکاری آنها، ممکن است.

Moshe Machover,
Book reviews: The birth of Israel: myths and realities By Simha Flapan&The birth of the Palestinian refugee problem By Benny Morris
Race & Class,
Volume 30 Issue 4, April 1989,
pp. 87-93
#The_New_Historians


@AdnanFallahi

همانا سیاست دولت عثمانی در قبال دولت‌های اروپایی، سیاست دینی نیست و از ابتدای تأسیس عثمانی تا به امروز نیز هرگز دینی نبوده است. دولت عثمانی در روزگار گذشته صرفاً دولت فتح و غلبه بود و در این اواخر نیز دولت سیاست و مقاومت؛ و چیزی از دین را وارد تعاملاتش با ملل اروپایی نکرد.

محمد عبده،
رسالة "الرد على هانوتو: الاسلام المسلمون والاستعمار"،
حالیا في: الأعمال الکاملة للإمام الشيخ محمد عبده،
3/254،
تحقیق وتقدیم: د. محمد عمارة،
القاهرة: دار الشروق، طـ1، 1993.


@AdnanFallahi

🇹🇷مطالعات ترکیه: ترکیه‌ی اخوانی؟

برخی ناظران سیاسی، حزب حاکم در ترکیه (آک‌پارتی) را یک حزب اخوانی ـ یکی از زیرشاخه‌های اخوان المسلمین ـ می‌خوانند. اما چنین تصوری کاملا غلط و بی‌پایه است.
ما در ترکیه تشکیلاتی در امتداد سنت اخوانی نداریم. پدران اصطلاحا اسلامگرایی ترکیه یعنی نورالدین توپچو و نجیب فاضل کیساکورک تحت تأثیر افکار پدران فکری اخوان نبودند. مثلا کیساکورک ـ از پیشوایان معنوی حزب عدالت و توسعه ـ اگرچه منتقد سرسخت کمالیسم و لائیسیته‌ی مندرج در آن بود اما با امت‌گرایی سیاسی کسانی چون سید قطب یا مودودی خط‌کشی روشن داشت[1]. آنها تمایزی بین اسلام و ترک و عثمانی قائل نبودند و خاک و میهن ترکیه را خط مقدم و تجلی‌گاه بنیادین ایده‌های اسلامی خود ـ در برابر ناسیونالیسم لاییک آتاتورک ـ می‌دانستند.
نکته دیگر اینکه اگر پذیرای این فرض مشهور باشیم که جریان فکری اخوان ـ به مثابه رویکردی اصلاحی درون اسلام سُنّی ـ از دل نوگرایی محمد عبده/رشید رضا در آمد، آنگاه جلوه‌ی دیگری از این تمایز بین اسلاف اخوان و اسلاف اسلام تُرکی بر ما روشن خواهد شد. نسل‌های نخست اخوانی اگرچه از زوال سلطنت عثمانی شکوه می‌کردند[2] اما پدران فکری‌شان از مخالفان عثمانی‌ها بودند: محمد عبده برغم گفتارهای متناقض‌نما نهایتا در سلک مخالفان بابعالی در آمد و با اتخاذ دیدگاه‌های ملی‌گرایانه ـ در کنار استادش جمال الدین اسدآبادی ـ از مؤسسان حزب میهنی مصر (الحزب الوطني) ـ از نخستین احزاب ملی‌گرای شرق اسلامی ـ بود. عبده در اواخر عمر دیدگاه‌های رادیکالی درباره‌ی سلطنت عثمانی اتخاذ کرد و از اصلاح آن به کلی مأیوس و سرخورده شد. شاگرد ویژه‌ی عبده، سید محمد رشید رضا نیز اگرچه در ابتدا به سمت عثمانی‌ها گرایش داشت و مطالبی هم در مدح عبدالحمید دوم نگاشت اما نهایتا به سلک براندازان عثمانی و منتقدان سرسخت سلطان عبدالحمید دوم در آمد و صریحا از جنبش استقلال‌طلب وهابیت سعودی حمایت کرد. شیخ رشید رضا به اپوزسیون عثمانی‌ها بدل شد و حتی بعد از تأسیس دولت سعودی از حمایت آنها دست برنداشت. در واقع ـ به تصریح اَسناد و گفته‌ی محققانی چون د. محمد عِماره ـ کسی چون شیخ محمد عبده ترجیح می‌داد که اگر خلافتی هم برپا شود در اختیار عربها باشد و نه ترکان عثمانی. بر اساس فرض مشهوری که در ابتدا آوردیم بلحاظ گفتمانی نیز خاستگاه کلامی و عقیدتی جریان فکری اخوان، سلفیت نوگرایانه‌ی عبده/رشیدرضاست در حالی‌که خاستگاه اسلام تُرکی، تصوف آناتولیایی است. جریان مذهبی رایج در عثمانی همواره از مخالفان سرسخت سلفیت بوده است. حتی بیش از یک قرن قبل از ظهور وهابیت در حجاز، نخستین نشانه‌های ورود سلفیت به حوزه‌ی عثمانی (جریان موسوم به جنبش قاضی‌زاده) با مخالفت شدید علمای سنتی عثمانی روبرو شد و نهایتا نتوانست ریشه بدواند. این ستیز بین عثمانی‌ها/سلفی‌ها بعد از خیزش جنبش وهابیت در حجاز و جنگ‌های بزرگی که بین آنها و عثمانی در گرفت بیشتر هم شد و حتی امروزه در کتب تاریخ رسمی مدارس در سعودی و جمهوری ترکیه متجلی شده است.
با تمام اینها از زمان نجم‌الدین اربکان ارتباطات فرهنگی اسلامگرایان ترکیه و جریان فکری اخوان گسترش یافت. در ابتدای قرن حاضر و بعد از سر کار آمدن مقتدرانه‌ی حزب عدالت و توسعه در ترکیه، این ارتباطات وارد مرحله‌ی جدیدی از تعمیق روابط شد. دلیل آن هم پراگماتیسم حاکم بر هر دو طرف بود: جریان فکری اخوان ـ برعکس محافظه‌کاران سنتی یا سلفیت ـ خیلی در بند اختلافات کلامی و مذهبی با سایر گروه‌های مسلمان نیست. از آن سو حزب حاکم بر ترکیه نیز ذاتا سیاستی عملگرایانه دارد. فلذا یک رابطه بُرد ـ بُرد بین دولت پراگماتیست ترکیه و جریان فکری اخوانی شکل گرفت که خاصه در برهه‌ی موسوم به بهار عربی به اوج خود رسید. پشتیبانی از اخوان و نهادهای دینی و فرهنگی و رسانه‌ای نزدیک به آن، ده‌ها میلیون حامی و دوستدار فراملی برای ترکیه دست و پا کرد و بدین ترتیب دولت ترکیه موفق شد مشروعیت بین‌المللی و قدرت نرم خود در میان بخش بزرگی از مسلمانان جهان را به نحو بی‌سابقه‌ای ارتقا دهد. از آن سو جریان فکری اخوان هم صاحب یک حامی قدرتمند دولتی در سطح اوراسیا و خاورمیانه ـ در کنار دولت قطر ـ شد که ارتباطات مالی و رسانه‌ای و تشکیلاتی‌اش را تسهیل و تسریع می‌بخشد.
گفتنی است اگرچه برای دولت ترکیه نهایتا منافع و مصالح ملی‌اش در اولویت تام و تمام است اما دستاوردهای مهم این پیوند دوطرفه، مانع این شده است که برخی اختلافات و تضاد منافع‌ ـ که از اقتضائات طبیعی سیاست‌ورزی محلی و ملی است ـ وارد سطح رتوریک و رسانه‌ای شود.
ــــ
ارجاعات:
[1]. البته مودودی عملا پایبند امت‌گرایی سیاسی نبود و در قضایای مربوط به منافع پاکستان طور دیگری می‌اندیشید.
[2]. نسل‌های جدید مثل غنوشی، سعد الدین عثمانی و... تعلقی به ایده‌ی خلافت ندارند و در چهارچوب ملی می‌اندیشند.


@AdnanFallahi

قوام دین به دانش و عبادت است و این دو حاصل نخواهند شد مگر با سلامت بدن و تداوم زندگی و تأمین نیاز به پوشاک و مسکن و خوراک... و دین سر و سامان نمی‌یابد مگر با تأمین این نیازهای ضروری.

ابوحامد غزالی،
الإقتصاد في الإعتقاد،
ص128،
بیروت: دار الكتب العلمية، 2004.


@AdnanFallahi

[در جامعه‌ی ملل] راجع به قضایای فلسطین لزوم تفتیش و تحقیق بی طرفانه و عادلانه را نسبت به ماوقع و برقرار کردن ترتیب و اساسی که در آتیه موجب امنیت و آسایش اهل آن مملکت گردد خاطرنشان و نسبت به همکیشان خود اظهار همدردی کردیم.

محمد علی فروغی (ذکاءالملک)،
مقالات فروغی،
2/20،
تهران: انتشارات توس، چـ3، زمستان1387
#محافظه‌کاری_ایرانی


@AdnanFallahi

وأما أنا فإنني في يأس تام من طبقة الأمراء والحكام، لا يرجى منهم خير.

محمد عبده،
الأعمال الکاملة للإمام الشيخ محمد عبده،
1/117،
تحقیق وتقدیم: د. محمد عمارة،
القاهرة: دار الشروق، طـ1، 1993.


@AdnanFallahi

... همانطور که سلطان عبدالحمید دوم در ژوئن 1891 پس از اطلاع از فشار مجدد صهیونیست‌ها بر دروازه‌های فلسطین گفت:

چرا باید کسانی را که اروپاییانِ فرهیخته به عقب برگرداندند و از کشورهای خود بیرون کردند، بپذیریم؟"

Benny Morris,
Righteous Victims: A History of the Zionist–Arab Conflict: 1881–1999,
p. 40,
Vintage Books, 1999.
#The_New_Historians


@AdnanFallahi

✊راست افراطی چیست؟

سخن از خیز جریان‌های موسوم به راست افراطی (Far_right) در دنیای امروز، سخن پربسامدی است. کسانی چون ترامپ در امریکا، نتنیاهو در اسراییل و احزابی چون حزب "آلترناتیو برای آلمان" (AFD) را از مصادیق راست افراطی می‌دانند. اما آیا می‌توان سنجه و معیار نسبی‌ای برای تشخیص جریان یا سیاست راست افراطی پیش کشید؟
در اینجا می‌توان به تاریخ اندیشه‌های سیاسی و خاستگاه جریان‌های راست/چپ ارجاع داد و از بصیرت‌های تاریخنگاری چون ارنست نولته بهره برد. مورخان تولد رسمی جریان‌های راست و چپ را به انقلاب فرانسه و پس از آن نسبت می‌دهند. منتقدان انقلاب فرانسه، انقلابیون فرانسوی را نماینده‌ی دیدگاه‌های افراطی می‌دانستند؛ دیدگاه‌هایی که در شعارهایی چون آزادی، برادری، برابری و ضدیت با نهاد دین و پادشاهی متبلور شده بود. بر اساس آنچه که نولته می‌گوید در اینجا تقدم زمانی با اندیشه‌ی چپ بود فلذا:

راست هیچ نیست مگر واکنشی به چپ"[۱].

با این توضیحات می‌توان نشانه‌های راست افراطی را با معکوس کردن ایده‌های چپ افراطی رصد کرد. و از آنجا که رتوریک راست حاکم در دوره‌ی ما معمولا حتی به کوچکترین ناهمسویی‌ با خود نیز تحت عنوان "چپگرایی" و "چپ افراطی" می‌تازد فلذا دور نیست که خود آنها را راست یا راست افراطی بخوانند.
___
ارجاعات:
[۱]. ارنست نولته، در:
آشوویتس یکتا؟ نولته، هابرماس و ۲۵سال دعوای تاریخنگاران، ص۵۶، گردآوری و تالیف: ماتیاس برودکرب، ترجمه مهدی تدینی، تهران: نشر کویر.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

مقصود از ناسیونالیسم خودپرستی است منتهی خودپرستیِ اجتماعی نه افرادی. یعنی این که شخص ملت خود را فوق همه ملل بداند. وجود او را واجب و وجود سایر ملل را مضر یا بی فایده یا لااقل کم اهمیت و غیر قابل اعتنا فرض کرده، بنای او بر این باشد که سایرین را فدای خود بکند و از اختلاط و امتزاج با آنها احتزاز نماید. اما انترناسیونالیسم به کلی برعکسِ این است یعنی نفی ملیت و قومیت. وصاحبان این مسلك معتقدند که اقوام و ملل نباید از یکدیگر امتیاز داشته باشند و دولتهای مختلف تشکیل دهند، بلکه باید مشترکا زندگانی کنند. اما به عقیده اکثر عقلا و صاحبنظرانِ این دوره، این دو مسلک در دو طرف افراط و تفریط واقع شده اند و حد اعتدالی باید اختیار کرد. نه آن قدر ملت‌پرست باید بود که نسبت به سایر ملل بغض و عداوت حاصل شود، نه آن اندازه بین المللی باید بود که امتیاز قومیت و ملیت از بین برود. چه در این مرحله از تمدن که ما هستیم امتیاز قومیت و ملیت را نمی توان از بین برد، و مصلحت هم نیست از بین ببریم، زیرا که عامل قویِ ترقی دنیاست. از طرف دیگر بغض و عداوت با سایر ملل هم نه لازم و نه مطابق صلاح و صرفه ملل است، زیرا که امروز زندگانی دنیا صورتی پیدا کرده که همه ملل بهم محتاج اند و نمی توانند منفرد وجدا زندگانی کنند و باید راهی پیدا کرد که ملل به طریق همکاری و موافقت با یکدیگر پیش آیند و اساس روابط بین الملل بر تعاون گذاشته شود.

محمد علی فروغی (ذکاءالملک)،
مقالات فروغی،
1/203،204
تهران: انتشارات توس، چـ3، زمستان1387
#محافظه‌کاری_ایرانی


@AdnanFallahi

وهذا التمييز بين الدين والسياسة ينبني إسلاميا على جملة موجهات هي:
ـ إن «الدين» هو ما كان مطلوبا «لمصالح الآخرة»، أي ما هو مطلق من تعاليم وأحكام في الدين. بينما أحكام السياسة تدخل ضمن مـا هـو مطلوب «لمصالح الدنيا». فهي ليست دينا بالمعنى الأول، أي ليست وحيا ولا أحكاما مطلقة. لكنها دين بالمعنى الثاني، أي خاضعة لرؤية الدين العامة للإنسان وللمجتمع، وملتزمة بمبادئه وأخلاقه وإطاره العام.
ـ إن مقام رئاسة الدولة (أو الإمامة) إذن مقام دنيوي، يسمي شهاب الدين القرافي ما يصدر عنه من سياسات وإجراءات وقرارات «تصرفات بالإمامة»، وتكون «فيما يقع فيه التنازع المصالح الدنيا» احترازا «من مسائل الاجتهاد في العبادات ونحوها، فإن التنازع فيها ليس لمصالح الدنيا بـل لمصالح الآخرة، فلا جرم لا يدخلها حكم الحاكم أصلا»، وبالتالي فإن الحكم «الديني المحض» يصدر عن مقام الإفتاء، بينما «القرار السياسي» يصدر عن الجهة المؤهلة، من رئاسة للدولة أو مستويات المسؤولية الأخرى فيها.
ـ إن لكل تصرف من التصرفات المختلفة ـ عند القرافي ـ مستندًا مختلفًا. فالفتيا تعتمد الأدلة الشرعية، والقضاء يعتمد الحجاج أو الأدلة المقدمة من قبل المتخاصمين. وتصرف الإمام (أو التصرف السياسي) يعتمد المصلحة الراجحة أو الخالصة في حق الأمة «وهي غير الحجة»، أي غير الدليل الشرعي. وقد وضح ذلك قائلا: «اعلم أن العبادات لا يدخلها الحكم البتة، بل الفتيا فقط، فكل ما وجد فيه من الإخبارات فهي فتيا فقط، فليس لحاكم أن يحكم بأن هذه الصلاة صحيحة أو باطلة، ولا أن هذا الماء دون القلتين، فيكون نجسا، فيحرم على المالكي بعد ذلك استعماله، بل ما يقال في ذلك إنما هو الفتيا إن كان مذهب السامع عمل بها، وإلا فله تركها، والعمل بمذهبه». وهكذا يظهر أن شؤون الدين بالمعنى الخاص هو من مهمة «المفتي» أو غيره من المختصين أو المكلفين بالمهام «الدينية»، بينما القرار السياسي هو من مهمة المختصين أو المكلفين بالمسؤوليات السياسية.
ـ ومما يميز الفتيا عن «التصرف» السياسي، أن الفتيا إخبار عن الحكم الشرعي، وهو غير ملزم. أما التصرف بالإمامة (أو التصرف السياسي) فهو ملزم. ومن هنا ورد القول: «إن الحكم إلزام والفتيا إخبار». ولذلك فإن فتاوى المفتين يمكن أن تختلف، وقد تتعارض، ولا حرج. وللمسلم أن يختار منها انطلاقا من اقتناعه بالأدلة التي يستند إليها. بينما «التصرف» السياسي الذي يأتيه المكلف بالمسؤوليات السياسية فهو ملزم، لأن السلطة السياسية ـ بحكم تعريفها نفسه ـ مفوض لها إلزام مواطنيها بسياساتها وقراراتها التي تهدف من حيث المبدأ حفظ أمن واستقرار المجتمع وتحقيق مصالحه.

د. سعد الدین العثماني (من قيادات حزب العدالة والتنمية [إخوان] المغرب)،
الدین والسیاسة: تمییز لا فصل،
ص102،103
القاهرة: دار الکلمة: 2015.
#الفکر_السیاسي_في_الإسلام


@AdnanFallahi

مفاهیمی مانند اسلامگرا، اسلام سیاسی، دولت اسلامی، دولت سکولار و امثالهم، در ترازو و سنجه‌ی اندیشه‌ی سیاسی قُدَمایی، مفاهیمی کاملا نوپدید و نوآیین به شمار می‌روند؛ هرچند که خود این مفردات نزد معاصرین نیز انباشته از ابهام، غموض و چه‌بسا تناقضات بسیارند.
در اندیشه‌ی سیاسی مسلمانان قدیم ـ دستکم به روایت اهل سنت ـ حکومت‌ها من‌حیث ارتباط با دیانت اسلام فقط بر دو نوع بودند: دولت مسلمین، دولت کفار. هم‌چنین از نگاه قدمای علمای اهل سنت، هر کدام از این دو نوع خود بر دو قسم بود: حکومت جور و حکومت عدل.
نیز اگر واژه‌ی عربی "الإسلامي" و جمع آن "الإسلامیون" (معادل عربی واژه‌ی "اسلامگرا" یا Islamist) را بخواهیم در ترازوی قدما معنا کنیم، هر کسی که شهادتین را گفته باشد اسلامگرا (الإسلامي) محسوب می‌شود. و از همین روست که فی‌المثل متکلم و عالِم بزرگ قرن سوم و چهارم ابوالحسن اشعری (324ق) ـ پیشوای مکتب کلامیِ اشاعره ـ کتاب مشهورش در حوزه‌ی ملل و نحل را مقالات الإسلامیین واختلاف المصلين نامیده است که به معنای "سخنان مسلمانان و اختلاف نمازگزاران" است.
ممكن و بلكه محتوم است كه در بستر تاریخ، مفاهیم و مقولات جدیدی از دل یک سنت تاریخی سر بر آورند. اما اینکه بتوان تمام این مفاهیم و مقولات را در امتداد سنت قدما دانست و یا با سنجه‌ی قدیم، به تبیین و گشودن سره از ناسره‌ی این جدید دست یازید، ادعایی مناقشه‌برانگیز و دشوار است.


@AdnanFallahi

قوت و شوکت ایران سبب عظمت و عزت اسلام خواهد بود به شرط این که اولیای دین هم بخواهند مقتضیات روزگار را در نظر بگیرند و بدانند چه باید کرد.

محمد علی فروغی (ذکاءالملک)،
مقالات فروغی،
1/189،
تهران: انتشارات توس، چـ3، زمستان1387
#محافظه‌کاری_ایرانی


@AdnanFallahi