Imani - Denktagebuch

وقتی نگاه تاریخی به سرنوشت محدودهٔ جغرافیایی‌ای که ایران نامیده‌ایم می‌اندازیم، متوجه اهمیّت اساسیِ بین‌النهرین در تعیین سرنوشت این محدوده (کشور) می‌شویم.

«بغداد» -واژه‌ای پهلوی به معنی «هدیهٔ الهی»- شهری است در چند کیلومتری «تیسفون» -پایتخت ساسانیان- که بدست عباسیان بنیان گذاشته شد. تیسفون در دورهٔ ساسانی و پس از آن مرکز مسیحیّت سُریانی-شرقی است که وارث میراثِ غُنوصیِ پادشاهی «خسروان» به مرکزیّت ادسا است. شهاب‌الدین سهرورودی برای یادگیری همین جریان غنوصی یا به قول‌ خودش «حکمت خسروانی» به خسروان مهاجرت کرد و همانجا به حُکم فُقهاء به قتل رسید.

ادسا و تیسفون مرکز برخورد فرهنگ هلنیستیِ سلوکیان و آموزه‌های یهودی و مسیحی است. تیسفون خود مجموعهٔ چند شهر (مدائن) بود که بزرگترینِ آنها «سلوکیه» بود که سلوکوس یکم در بین‌النهرین بنا گذاشته بود و برای مدتها پایتخت امپراتوری سلوکی و پس از انتقال پایتخت به انطاکیه، همچنان کانون فرهنگی سلوکیان محسوب می‌شد. مراکزی همچون بیت‌الحکمه در دورهٔ عباسی ادامهٔ تاریخی نهادهایی هستند که در دورهٔ هلنیستی-رُمی-سُریانی شکل گرفتند. مترجمان «نهضتِ ترجمه» که انتقال‌دهندگانِ فلسفه و علوم یونانی و تئولوژیِ یونانی و مسیحی به زبان عربی‌ بودند، تقریباً بدون استثناء، از «مسیحیان سُریانی»‌ بودند. حتی بسیاری از آثار ترجمه شده به عربی، از ترجمه‌های سُریانیِ آنها صورت گرفته است.

از دورهٔ ایلخانی تا مشروطه نیز بین‌النهرین مرکزیّت خود را حفظ می‌کند. ایلخانان ایدهٔ «ایرانشهر» را از آثار نوشته شده در این مرکز فرهنگی گرفتند و آن را در برابر ایدهٔ خلافت عباسی عَلَم کردند، در حالیکه ایدهٔ خلافت عباسی مبتنی بر همان رابطهٔ جدایی‌ناپذیری طبیعی یا «از یک شکم زاده شدن مُلک و دین» ساسانیان بود.

حد فاصل بغداد تا قادسیه «بابل» قرار دارد. پایتخت امپراتوری‌های کهنی چون بابل و هخامنشیان. در همین حد فاصل دو شهر نجف و کربلا واقع شده‌اند. آموزهٔ ولایت فقیه -بنیان نظری حکومت ایران- در نجف نگاشته شده است. شهری که بدست هارون الرشید فرزند المهدی به عنوان زیارتگاه مقبرهٔ علی بن ابی‌طالب بنیان گذاشته شد. جُنبش هزاره‌گرایانه/موعودباورانهٔ بابیّت که می‌توان آن را پُرنفوذترین جنبش مذهبی-اجتماعی قرن نوزدهم در ایران دانست، پس از هجرتِ بنیانگذار آن به نجف و کربلا و متأثر از مکاتب حوزه‌های علمیّهٔ این دو شهر متولّد شد.

همچنین جشن‌های ایرانی مثل نوروز و یلدا ریشه در جشن‌های بین‌النّهرینی دارند. با این قدرت جاذبهٔ فرهنگی بلند-دوره (Longue durée) می‌توان بین‌النّهرین را مرکز ثقل فرهنگی-سیاسی ایران دانست. همچنین می‌توان نتیجه گرفت بدون شناخت این منطقهٔ تمدّنی قدیمی نمی‌توان به درک درستی از تاریخی که بر محدودهٔ جغرافیایی ایران گذشته است، نائل شد.

پی‌نوشت:
پس از انتشار ویتا اکیتوا و بحث‌هایی که در دههٔ شصت میلادی در نقد مارکس شکل گرفت، یورگن هابرماس مقاله‌ای تحت عنوان «کار و تعامل؛ توضیحاتی دربارهٔ ‘فلسفهٔ روح’ ینا هگل» (۱۹۶۷) منتشر کرد و کوشید با بازگشتی به هگل ضمن نقد مفهوم کار مارکس و محدودیت‌های آن، از مفهوم «به رسمیّت شناخته شدن» (Anerkennung) در فلسفهٔ روح هگل، فلسفه‌ای اجتماعی به دست دهد که ضمن حفظ روش انتقادی از کاپیتالیسم، اشکالات مارکس را برطرف و نظریهٔ انتقادی را به روز کند. تفسیر هابرماس از هگل مورد انتقاد دیتر هنریش، میشائیل توینیسن و هنینگ اتمان قرار گرفته است.

مفهوم Anerkennung در دههٔ هفتاد میلادی تبدیل به یکی از مهم‌ترین موضوعات تحقیقاتِ هگل‌پژوهی شد. در مونستر که بواسطه حضور یواخیم ریتر تحقیق در فلسفهٔ سیاسی و اجتماعی هگل تبدیل به یک سنّت دانشگاهی شده بود لودویگ زیپ از رساله استادی‌اش تحت عنوان «به رسمیّت شناخته شدن به عنوان اصل فلسفهٔ عملی؛ تحقیقاتی دربارهٔ فلسفهٔ روح ینا هگل» (۱۹۷۶) دفاع کرد که همچنان بهترین تک‌نگاری تحقیقی در این موضوع محسوب می‌شود. اکسل هونت که از سال ۲۰۰۱ تا ۲۰۱۸ ریاست مؤسسهٔ تحقیقات اجتماعی دانشگاه فرانکفورت (معروف به مکتب فرانکفورت) را برعهده داشت از سال ۱۹۹۰ که رسالهٔ استادی‌اش تحت عنوان «نبرد بر سر به رسمیّت شناخته شدن» را به سرپرستی هابرماس دفاع کرد تا امروز پنج جلد کتاب و چندین مقاله دربارهٔ Anerkennung منتشر کرده است.

با وجود اصل تکثر (Pluralität) و پذیرش مالکیت خصوصی در فلسفه سیاسی آرنت که گواه مدرن بودن فلسفه سیاسی او تلقی می‌شوند، می‌توان فلسفه سیاسی آرنت را نئوکلاسیک (اتمان) و ملانکولیک (بن حبیب) دانست که با همه انتقادی که از مدرنیته و عصر جدید دارد، با تحقیر امر اجتماعی/جامعه مدرن و طرد آن به حوزه خصوصی (تدبیر منزل)، موفق به توضیح وضع مدرن و نسبت بین امر اجتماعی و سیاسی در آن نمی‌شود. انسان عصر مدرن و جامعه مدرن نزد آرنت دست آخر به مرتبه «حیوان کارگر» تنزل داده می‌شود. در «درباره انقلاب» که پس از نقد فلسفه اجتماعی مدرن در ویتا اکتیوا، شرح «نظریه سیاسی» آرنت به حساب می‌آید، شاهد رویکرد آرنت به پدران بنیانگذار آمریکا، منتسکیو و توکویل هستیم. برخی از تاثیر ادموند برک هم بر آرنت سخن گفته‌اند، اگرچه آرنت -شاید به دلیل شهرت محافظه‌کاری‌اش- نامی از او نمی‌برد. با این حال الگوی نقد انقلاب فرانسه و تجلیل از انقلاب آمریکا میراث سنّت محافظه‌کاری اروپاست اگرچه نقد آرنت به «مسئلهٔ اجتماعی» در انقلاب فرانسه، ابتکار آرنت بود.

وضع مدرن هم در معنای Verfassung و هم در معنای état moderne وضع جدیدی است که دیگر با آموزه قُدمایی نظام‌ (Verfassung) قابل توضیح نیست. هر توضیحی از وضع مدرن لاجرم باید توضیحی از نسبت بین امر اجتماعی و امر سیاسی داشته باشد. طرد جامعه مدرن و تحقیر امر اجتماعی به معنی انکار آن نیست، همانطور که آرنت جامعه معاصر خود را به عنوان صورت افراطی امر اجتماعی، جامعه کار می‌نامید! عصر جدید عصر «آزادی مدرن» است. این آزادی مدرن از طریق تمایز بین جامعه و دولت و تضمین آزادی مدرن و آزادی فردی در ساحت اجتماعی و آزادی سیاسی در ساحت سیاسی محقّق می‌شود. وضع (دولت) مدرن انسان را در ارضای نیازها و توسعه فردیّت‌ و در آزادی‌های فردی و درونی‌اش آزاد می‌گذارد. مرز و همزمان پیش‌شرط این آزادی در حوزه اجتماعی، آزادی دیگر اعضای جامعه است. در وضع مدرن انسان به مثابه انسان شخص حقوقی است و اصل «آزادی» که در جامعه مدرن به آزادی فردی و درونی ترجمه می‌شود، جهانشمول و مبنای تنظیم مناسبات وضع بیرونی است. آزادی سیاسی آتن مشروط به کار بردگان، زنان و کودکان بود. عصر جدید (مسیحیت) اما بر اساس برابری انسان‌ها در روح و برخورداری انسان به مثابه انسان از آزادی، برده‌داری را لغو کرده و همزمان با تقدیس کار، به تقسیم کار رسیده است. حق با آرنت بود که حتی پادشاهان نیز در عصر ما «کار می‌کنند.» عصر جدید در گسستی از ایده قُدمایی «کار-فراغت» به ارگانیزاسیون جدیدی از کار رسیده است که مبتنی بر اصل آزادی و برابری انسان‌ها در «انسان بودن» است. پرسشی که فلسفه سیاسی آرنت در برابر آن بی‌پاسخ می‌ماند این است که چگونه می‌توان آزادی سیاسی آتنی و عمل و مشارکت سیاسی را بدون توجه به «نظام اجتماعی نیازها» و تقسیم کار احیاء کرد؟ در این مورد نیز هگل به‌روزتر از آرنت و مارکس است.

مارکس در دستنوشته‌های پاریس از هگل تجلیل می‌کند که ذات کار را در فلسفهٔ خود بیان کرده است. در پدیدارشناسی روح «کار» و بیلدونگ افسار «میل»‌اند. بحث هگل دربارهٔ کار ذیل فصل «قائمیّت بالذّات و عدم قائمیّت بالذّات خودآگاهی، خدایگانی و بندگی» بحثی در نسبت آگاهی/آزادی با طبیعت در توضیح پدیدارشناسیِ «خودآگاهی» است و همچون رابطهٔ بین خدایگانی و بندگی که نزد هگل توضیح نسبتی درون «خودآگاهی» است، بحثی ذیل «فلسفهٔ روح» است و هنوز بیان «فلسفهٔ عملی» خود را پیدا نکرده است. نخست در «فلسفهٔ حق» این بحث وارد توضیح حوزهٔ عملی می‌شود. در فلسفهٔ حق کار ذیل فصل «جامعهٔ مدنی» توضیح داده می‌شود.

هگل در پاراگراف ۱۹۰ فلسفهٔ حق ذیل «نوع نیازها و ارضاء» می‌نویسد:

حیوان دایرهٔ محدودی از وسایل و روش‌های ارضاء نیازهای ایضاً محدودش دارد. انسان در این وابستگی، همزمان فراتر رفتن‌اش از این وابستگی و «عمومیّت»‌اش را اثبات می‌کند. نخست بواسطهٔ تکثیر نیازها و وسایل، سپس بواسطه تجزیه و تمییز نیازهای انضمامی در بخش‌ها و وجوه منفردی که تبدیل به نیازهای متفاوت «جزئی» و انتزاعی می‌شود.

در حقوق موضوع شخص است، در موضع اخلاقی سوژه، در خانواده عضو خانواده، و در جامعهٔ مدنی شهروند (به عنوان بورژوا) - و اینجا در موضع نیازها (مقایسه شود با توضیحات بند ۱۲۳) انضمامِ تصوّری است که انسان نامیده می‌شود*، نخست اینجا و اساساً فقط اینجا صحبت از انسان در این معنا است.

*Konkretum der Vorstellung, das man Mensch nennt.

حنا آرنت در گفتگویی با گونتر گاوس می‌گوید تجربهٔ مستقیم آلمان نازی او را سیاسی و با سیاست درگیر کرد. رسالهٔ دکتری آرنت اثر و ضرباهنگ اگزیستانسیالیستی واضحی دارد. این اگزیستانسیالیسم بیش از همه تحت تاثیر هایدگر است و اثرش در همهٔ آثار آرنت مشهود است تا جایی که برخی اندیشهٔ سیاسی او را ذیل «اگزیستانسیالیسم سیاسی» تفسیر می‌کنند.


آرنت تاریخ عصر جدید را تاریخ فراموشی پولیتیک (نزد هایدگر: وجود) می‌دانست. پس از به قدرت رسیدن هیتلر در آلمان کم نبودند یهودیان فرهیخته‌ای که در ژانر «ریشه‌های توتالیتاریسم» کتاب نوشتند. قبل از انتشار ریشه‌های توتالیتاریسم (۱۹۵۱) آرنت، اخبار شوروی و جنایات استالین در رسانه‌ها علنی شد. آرنت در نامه‌ای به یاسپرس از قصد خود برای بررسی «ریشه‌های مارکسیستی توتالیتاریسم» به عنوان بخش مکمل کتاب می‌نویسد، تعبیری که بعدا در درخواست بورسیه آرنت عنوان پروژه تحقیقی او بود. این پروژه بعداً تبدیل به کتاب «Human condition» یا Vita activa می‌شود که بسیاری آن را اثر اصلی فلسفی آرنت می‌دانند.

آرنت در این کتاب فقط مارکس را نقد نمی‌کند، بلکه اقتصاد سیاسی مدرن و جامعهٔ مدرن و مقدس شدن «کار» در مسیحیّت و «عصر جدید» را به عنوان تاریخ زوال امر سیاسی به تصویر می‌کشد. جالب است که آرنت ظهور رایش سوم با آن الگوی امپریالیستیِ «رُمی»اش را ذیل ناسیونال‌سوسیالیسم، در حقیقت نقطهٔ اوج انحلال امر سیاسی در امر اجتماعی می‌دانست که از این جهت تفاوتی با شوروی نداشت. ویژگی مشترک «جامعهٔ مدرن» تبدیل شهروندان به اعضای «جامعهٔ توده‌ای» است. آرنت نخستین کسی بود که از تعبیر «جامعهٔ کار» (Arbeitsgesellschaft) برای جامعهٔ مدرن استفاده کرد.

آرنت در نامه‌ای به استادش یاسپرس می‌نویسد با شما موافقم که ناسیونال‌سوسیالیسم فاقد ریشه در سنّت (Tradition) است اما آنچه در شوروی در حال رخ دادن است ریشه‌هایی مارکسی دارد. آرنت مارکس را ذیل سنّت متافیزیک (فلسفه) از افلاطون بدین سو تفسیر می‌کرد و به شیوه‌ای یادآور هایدگر به این سنّت متافیزیک بدگُمان بود.

زندگیِ وقفِ عمل با بازگشت به ارسطو «فعالیت» انسان را به سه فرم از فعالیت تقسیم می‌کند:

Arbeiten کار کردن
Herstellen خلق کردن
Handeln عمل کردن

آرنت کار کردن را معادل کار برای ارضاء نیازها و نوعی بردگی در چرخهٔ تولید و مصرفی می‌داند که در آن انسان ویژگی انسانی متمایزی از گیاهان و حیوانات در این چرخهٔ بیولوژیک ندارد. مفهوم آرنت از «کار» اینجا مبتنی بر تعریف مارکس از کار در «سرمایه» است: کار متابولیسمِ انسان با طبیعت است. نظریهٔ متابولیسم مارکس می‌گوید انسان در جامعهٔ کاپیتالیستی دچار «از خودبیگانگی مادی»‌ای می‌شود که از سوی دیگر «شرط طبیعی» موجودیّت اوست.

آرنت عصر جدید -از جان لاک و آدام اسمیث بدین سو- را سرآغاز تقدس بخشیدن به «کار» و غفلت از «عمل» می‌داند. مهم‌ترین ویژگی‌ عمل «سیاسی» بودن آن است. «آتن» در برابر «جامعهٔ مدرن» قرار می‌گیرد. جامعهٔ مدرن نه تنها نقطهٔ اوج تحقّق اصالت یافتن «کار» بلکه نشان پیروزی قطعی «حیوان کارگر» (animal laborans) و شکستِ انسانِ ماهر/باهنر (homo faber) و زوال انسانِ سیاسی است.

انقلاب بزرگ هگل در فلسفهٔ سیاسی نقد او بر «حق طبیعی» قدیم و مدرن بود.

نقد به افلاطون و سنّت قُدمایی نقد به وحدت طبیعت (فوزیس) و قانون (نوموس) و وحدت بلاواسطهٔ سوژه و جوهر است. فرد و آزادی فرد جایی در نظام قدیم ندارد، «انسان بودن» در آن امری ذومراتب است و اکتسابی. به همین دلیل در یونان/رم همه آزاد نبودند، برخی آزاد بودند.

هگل هم همچون هابز، کانت و فیشته فلسفهٔ عملی خود را از «اراده» آغاز می‌کرد. بدین اعتبار می‌توان او را مدرن دانست، اما به هابز نقد وارد می‌کرد که حق را از وضع طبیعی و از «طبیعت» استنتاج می‌کند و نه از «روح». از این جهت نظریهٔ حق‌‌ هابز همچنان ذیل آموزهٔ حق طبیعی قُدماء است و علیرغم عدول هابز از مبنای قُدماییِ عدالت، «مدرن» نیست.

نقد به کانت و فیشته پیچیدگی‌های خاصی دارد، چون کانت و فیشته حق را همچون هابز از طبیعت استنباط نمی‌کردند بلکه از عقل استنباط می‌کردند. می‌توان در حد اشاره گفت «روح» به عنوان مفهوم کانونی نظام فلسفی هگل صرف «عقل» نبود که کانت آن را «وحدتِ مفاهیم» می‌فهمید، بلکه «وحدتِ مفاهیم در حرکت‌‌شان» بود.

یک مثال از اهمیّت تک‌تک کلمات هگل:

یک جمله مانده به جملهٔ آخر: «طبیعت بیرونی، بلاواسطه امری الهی یا هدیهٔ خداوند است.»

اینجا هگل دربارهٔ سرنوشت فلسفه در انتقال به جهان عربی/اسلامی تعابیری به کار می‌برد که از دانش وسیع او از مباحث فلسفهٔ عربی خبر می‌دهد. جملهٔ «طبیعتِ بیرونی بلاواسطه است» رأی مشترک معتزله و اشاعره بود و اختلاف آنها در اینکه یکی آن را بلاواسطه امر الهی و دیگری هدیهٔ خداوند می‌دانست. دربارهٔ مفهوم بسیار مهم «بیواسطه» اینجا نمی‌توان با چند خط حق مطلب را ادا کرد، -اگرچه حق هیچ مطلبی از هگل با نوشتن کتابها و مقالات هم ادا نمی‌شود- ولی مرتبط به این اشاره، هگل در درس‌های تاریخ فلسفه -ذیل «فلسفهٔ عربی»- جملهٔ مهمی دارد: «آنها برای بنای اصول خود طبیعتِ امور (Natur der Sache) را دنبال نمی‌کنند… بلکه فقط در پی آن‌اند که امور چگونه باید به وجود آمده باشند تا ادعای آنها تائید شود.» (جلد ۱۸ مجموعه آثار زورکامپ، ص. ۵۱۸)

کدام یافتهٔ باستان‌شناسانه یا صدها بلکه هزاران جلد کتابی که با به روز‌ترین روش‌های علمی دربارهٔ تاریخی که بر ایران گذشته، نوشته شده است، یک جمله از این جملات را «ابطال» کرده است؟ متن هگل به شکلی است که حتی کلمات را نمی‌توان در آن جابجا کرد. این دو جمله (البته دقیق‌تر هشت جمله) را -در کمال شگفتی- هم می‌توان بیان وضع دورهٔ هخامنشیان دانست، هم بیان وضع دورهٔ ساسانی، اسلامی، ترکی و صد و اندی سال اخیر.

در قرن نوزدهم با غلبهٔ علم‌گرایی که با مبنایی ناتورالیستی درصدد توضیح پدیده‌های انسانی بود، روش ایده‌آلیستی یا فلسفی به محاق رفت. اینکه برخی هگل را آخرین فیلسوف دانسته‌اند، به دلیل همین فروپاشی نظام فلسفی پس از مرگ او بود.

فلسفه علم کلیّات است. این بدین معنی نیست که با جزئیات سر و کار ندارد، بلکه تأکید روی این نکته است که حقیقت در نهایت در «کل» (das Ganze) بیان می‌شود. فیلسوف موضوع خود را موضوع تئوری یا Spekulation قرار می‌دهد و به توضیح فلسفی موضوع خود نائل می‌شود. این توضیح ضرورتاً «کلی» است و تفاوتش با کلی افلاطون این است که این کل در حال تحوّل است، تحوّل در آگاهی از آزادی. یعنی اجزاء برای هگل مهم‌ است و فیلسوف به اجزاء نظر می‌کند.

با این مقدمه باید درس‌های فلسفهٔ تاریخ جهانی هگل را خواند. به عبارتی دیگر همان حُکمی که هگل در مورد فلسفهٔ حق می‌کند در مورد فلسفهٔ تاریخ او نیز صادق‌ است، اینکه بدون «منطق» او نمی‌توان فلسفهٔ حق -و من اضافه می‌کنم- فلسفهٔ تاریخ را فهمید. هگل در همه جای آثارش گویی یک چیز می‌گوید*، ولی همان یک چیز در منطق یک گشتالتی دارد، در روح ابژکتیو یا فلسفهٔ حق یک گشتالتی، و به همین ترتیب در طبیعت، پدیدارشناسی روح، تاریخ و استتیک و دین، فلسفه و…

و دقیقا چون فیلسوف حقیقت را در کل بیان می‌کند، سخن فلسفی از سخن علمی (در معنای متعارف قرن نوزدهمی) جدا می‌شود. سخن علمی ابطال می‌شود، زیرا مبنایش قابلیت آزمایش تجربی است و منظور از «تجربه» اینجا همان درک محدود ناتورالیستی-علم‌باوری از تجربه است. سخن فلسفی اما «قدیمی» نمی‌شود، زیرا حقیقت قدیم و جدید ندارد. البته که در امور انسانی یا به تعبیر هگلی در روح تحوّل در جریان است، فلسفهٔ تاریخ هگل Open End است، زیرا فلسفه، پیشگویی یا خیال‌اندیشی دربارهٔ آینده و گذشته نیست، فلسفه فقط می‌تواند «آنچه هست» را توضیح دهد، به این دلیل ساده که فلسفه، علمِ وجود است.

با این حال، یعنی علیرغم اینکه ساحت روح برعکس طبیعتِ اولیّه، ساحت تحوّل است، شگفت‌زده می‌شویم وقتی سخنان ارسطو در پولیتیک دربارهٔ استبداد و بربریّت پارسیان (هخامنشیان) را می‌خوانیم و می‌بینیم گویی امروز نوشته شده‌اند. درس‌های فلسفهٔ تاریخ هگل نیز برای دویست سال پیش است، ولی انگار همین امروز یا پنجاه سال پیش یا صد سال پیش نوشته شده‌اند ‌و در هر دوره ناظر بر همان زمان‌اند. گاهی فکر می‌کنم -اگر اصرار داشته باشیم حتماً شرق یا ایران را موضوع تأمل فلسفی قرار دهیم- صفحاتی که هگل در درس‌های فلسفهٔ تاریخ و فلسفهٔ دین به امپراتوری پارس و ایران (ساسانی) و اسلام و اعراب و مغولان اختصاص داده، تنها «اثر» فلسفی دوران مدرن در توضیح این نواحی از «تاریخ» است، تاریخ و نه جغرافیا، زیرا تاریخ محل پدیدار شدن آگاهی/خودآگاهی/عقل/روح است و نه کوه و دشت و صحرا.

*یک چیزی که در مورد حتی کلمات و جملاتِ این یک چیز کتابها و مقاله‌ها منتشر شده است و همچنان منتشر می شود.

با برآمدن عصر جدید و پایان یافتن تقسیم‌بندی نظام‌های سیاسی به مونارشی، آریستوکراسی و دموکراسی، تعارضات درونی بین «فرد، جامعهٔ مدنی و دولت» منشأ حرکت و تحوّل و ارگانیسمِ دولت‌ها شد. دولت‌ها را بر این اساس می‌توان در دوران مدرن به دو دسته تقسیم کرد:

۱) دولت‌هایی (یا وضع‌هایی) که آزادی را اساس خود و قانون خود قرار داده، حافظ آزادی‌های انضمامی‌اند و به آزادی و آتونومی فرد تعرّض نمی‌کنند مگر اینکه فردی به آزادی و آتونومی فرد دیگری تجاوز کند.

۲) دولت‌هایی (یا وضع‌هایی) که به این خودآگاهی نرسیده‌اند که انسان به مثابهٔ انسان آزاد است و آزادی را اصل و اساس خود قرار نداده‌اند، دولت‌هایی که ضرورتِ طبیعت‌اند و بدین اعتبار تصادفی (zufällig) و گذرا (vergänglich).

اصل سوبژکتیویته و فردیّت و جزئیّت (انجمن‌ها، سندیکا‌ها، کورپوریشین‌ها، و تمام گروه‌های ممکنِ جامعهٔ مدنی) در اخلاقِ اجتماعی-سیاسی هگل به قدری اهمیّت دارد که دولتِ «مدرن» و مبتنی بر «آزادی ارادهٔ» روسویی را که جایی برای آزادی و آتونومی «افراد» و «جزئیت‌ها»ی انضمامی نمی‌گذارد به همان اندازه نقد می‌کند که دولت وحدت جوهری افلاطونی را. یک صورتبندی ملموس‌تر از نقد هگل به دولتِ توتالِ روسو را می‌توان ذیل فصل «آزادی مطلق و ترور» در پدیدارشناسی روح خواند، فصلی که در ادبیات مربوط به «هگل و انقلاب فرانسه» کمتر بدان ارجاع داده می‌شود.

می‌توان مقاومت یهودیّت و تشیّع در برابر ظهور مشیاخ/مهدی را احساسِ ضرورتِ وجودِ مرجعی فرا-انسانی برای تنظیم روابط بین افراد دانست. اینکه تمام جنبش‌های مسیانیک در تاریخ مشرق‌زمین با خشونتی خون‌بار سرکوب شده‌اند، نمی‌تواند صرفاً به عنوان تلاش خاخام و فقیه برای حفظ پایگاه اجتماعی‌ یا حفظ انحصار تفسیر قانونِ وضع‌شدهٔ (شریعت) الهی بدست آنها توضیح داده شود. ظهور منجی صرفاً پایان انتظار و تحقّق وعدهٔ الهی نیست، آغاز مسئولیت است، مسئولیتی که رفرنسی برای تنظیم مناسباتِ قانونی (و نه حقوقی!) خود جز قوانین شارع مقدّس نداشته، و شارع مقدّس نیز مستظهر به «مفهوم»ی از خداوند است که «شخصیت»ی بیرون انسان دارد و بر او مقهور و مسلط و فرمانروا است، مفهومی که از طرفی دیگر فاقد شرایط امکان تکوین «وجدان» در درون انسان است، زیرا مرجع داوری اخلاقی دربارهٔ خوبی و بدی را به جایی بیرون انسان انتقال می‌دهد، امری که در نسبتی اساسی با «مسئولیت» و «اراده» قرار می‌گیرد. همین «ارادهٔ آزاد» بود که در سرآغاز عصر جدید نزد هابز، لاک، روسو، کانت، فیشته و به اعتباری هگل تبدیل به اساس فلسفهٔ سیاسی مدرن/فلسفهٔ حق شد.

شاید فارسی بواسطه جذب نظام اصطلاحاتِ فلسفه از زبان عربی که در دورهٔ نهضت ترجمه شکل گرفت، توانایی‌هایی در توضیح فلسفهٔ قدیم داشته باشد، ایضاً شاید بتوان با رویکرد «مهندسی متن» و «انتقال ظاهر» اثری همچون سنجش خرد ناب را به فارسی برگرداند، ولی ترجمهٔ هگل به فارسی شبیه ترجمهٔ عهد جدید به فارسی می‌شود. به عبارتی دیگر «متافیزیک متن» انتقال پیدا نمی‌کند، و این، امری فراتر از فقدان نظام اصطلاحات فلسفی در زبان فارسی است که فقط هم شامل کانت و هگل نمی‌شود بلکه در مورد افلاطون و ارسطو و فارابی و ابن‌سینا هم صادق است. هگل در نامه‌ای به فُس می‌نویسد «لوتر کتاب مقدّس و شما هومر را آلمانی سخن گفتن آموختید و اهتمام من این است که بکوشم فلسفه را آلمانی سخن گفتن بیاموزم.» هگل نمی‌گوید فُس هومر را و لوتر کتاب مقدس را به آلمانی ترجمه کرده‌اند، می‌گوید هومر و کتاب مقدس را آلمانی سخن گفتن آموختند. خود او هم نمی‌خواست به زبان آلمانی فلسفه بگوید! بلکه می‌خواست فلسفه را آلمانی گفتن بیاموزد.

در سه ساحت شاعرانه، الوهی و فلسفی، یک زبان، بیش از اینکه به دایرهٔ واژگان بزرگ یا قدرت اشتقاقی و ترکیبی واژگان نیازمند باشد، به تجربهٔ (Erfahrung) شاعرانه، الوهی و فلسفی نیاز است. زبان به قول هایدگر خانهٔ وجود است. انسان در آن سکونت می‌گزیند. این فقط هایدگر نیست که جا به جا عین مفاهیم یونانی فلسفه را در آثارش تکرار می‌کند، این کاری است که زبان آلمانی اصولا با یونانی باستان انجام داده است. این یعنی ارسطو و افلاطون را باید تجربه کرد و برای این کار راهی جز «تجربهٔ متن» نیست. در مورد هگل می‌دانیم که او از کودکی و نوجوانی آثار کلاسیک لاتین و یونانی باستان را به زبان اصلی می‌خواند و در حوزهٔ علمیّهٔ توبینگن گاهی با دوستانش به زبان یونانی باستان محاوره و گفتگو می‌کرد.

خانه (oikos) نیز دیگر واسط طبیعی/اقتصادی فرد با امر عمومی (نظام سیاسی) نیست. خانواده برای هگل، اولاً از مرتبهٔ طبیعی به مرتبهٔ روحانی استعلاء پیدا می‌کند و خانواده در معنای قرن هجدهمی کلمه با مفهوم عشق توضیح داده می‌شود و به عنوان «جوهریّت بیواسطهٔ روح» (die unmittelbare Substantialität des Geistes) به فرد امکان می‌دهد که فقط «شخص» حقوقی نباشد، بلکه «عضو خانواده» باشد. این لحظه‌ای اساسی در مدنی شدن انسان است و به همین دلیل هگل بر خلاف قُدماء -و نظریه‌پردازان مدرن حقوق طبیعی حتی کانت- خانواده را نه ذیل وحدتِ جوهری یونانی و نه ذیل قراردادِ حوزهٔ حق خصوصی عصر جدید، بلکه ذیل زندگی اخلاقی (اجتماعی-سیاسی) توضیح می‌دهد.

تمایز جامعه از نظام سیاسی ذیل اخلاق اجتماعی-سیاسی (die Sittlichleit) همزمان اعلام پایان تقسیم‌بندی قدیمی نظام سیاسی به سه نوع مونارشی، آریستوکراسی و دموکراسی بود.

نظام قدیم (Verfassung) اساس خود را روی وحدت جوهری‌ای (substantiele Einheit) بنا می‌کند که هنوز ungetrennt یا فاقد تمایز در درون است. در آن «هنوز» فرد به عنوان «شخص» حقوقی و نظام روابط اقتصادی-اجتماعی افراد به عنوان «امر جزئی» ادغام نشده است، بلکه نفی شده است، زیرا آگاهی هنوز به این خودآگاهی نرسیده که «همه آزادند.» بنابراین نظام قدیم و توضیح آن در فلسفهٔ افلاطون و ارسطو به عنوان الفیلسوفانِ قدیم دیگر معقول (vernünftig) و محقَّق (wirklich) نیست. این را باید انقلابی در تاریخِ نظام‌ها (Verfassungsgeschichte) بدانیم که در فلسفهٔ هگل توضیح داده می‌شود، اینکه دیگر نمی‌توان به تقسیم‌بندی کلاسیک مونارشی، آریستوکراسی و دموکراسی برگشت، زیرا روح در «دوران مدرن» به این آگاهی رسیده که انسان به مثابهٔ انسان آزاد است و هر گونه تقسیم‌بندی نظام‌های سیاسی باید با عطف به حقیقت دوران مدرن یعنی «آزادی» صورت بگیرد.