تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی

خبر انتشار ترجمه‌ی مهم‌ترین اثر ارنست نولته ـ تاریخ‌نگار اندیشه و فاشیسم‌شناس بزرگ آلمانی ـ به قلم کوشای د. مهدی تدینی برای علاقمندان به "تاریخ‌اندیشی" خبر مسرت‌بخشی است.
نولته در اواخر عمر به خاورمیانه هم علاقمند شده بود. کتاب دیگر وی "اسلامگرایی" ـ که ایضا به قلم مهدی تدینی ترجمه شده ـ در همین بستر تألیف شده است. طبعا نمی‌توان درباره‌ی تاریخ معاصر خاورمیانه از منظر مفهومی بحث جدی‌ای کرد و به منازعه‌ی صهیونیسم سیاسی و اعراب فلسطینی نپرداخت. به همین دلیل است که نولته با به کار بستن شیوه‌ای که در تاریخنگاری فاشیسم اروپایی به کار بسته بود به سراغ خاورمیانه‌ی قرن بیستم می‌آید. و طبیعی است که تاریخ‌اندیشی چون او باید از رخدادهای اواخر عصر عثمانی بیآغازد تا بتواند پدیدار موسوم به اسلامگرایی را تبیین کند.
نولته البته به دلیل تخصص بی‌چون‌وچرایی که در تبارشناسی فاشیسم و ایده‌های مشابهش (شبه‌فاشیسم و...) داشت نمی‌توانست نسبت به ایدیولوژی یهودگرایی سیاسی یا قومگراییِ یهودی (صهیونیسم سیاسی) و تأثیر و تأثرات آن بر خاورمیانه و چه‌بسا غرب معاصر بی‌تفاوت باشد. البته این رویکرد برای او بدنامی بسیاری به بار آورد تا جایی که وقتی درگذشت روزنامه‌ی تایمز اسراییل وی را "مورخ مشهور یهودستیز" خواند[1]! صدالبته نولته هیچ‌گاه به ورطه‌ی یهودستیزی نیفتاد اما او نیز مانند کارل پوپر (فیلسوف سیاسی لیبرال) از منتقدان ایده‌ی صهیونیسم سیاسی بود؛ ایده‌ای که برای تبرئه‌ی خود از هر گونه نقد و پرسش، تدریجا خود را معادل یهودیت (به مثابه یک دین) جلوه داد و قبای یهودستیزی را بر تن منتقدان خود دوخت.
علی‌ای حال مجتهد فاشیسم ارنست نولته، صهیونیسم سیاسی را این‌گونه تصویر و توصیف می‌کرد:

صهیونیست‌ها اساسا خواهان چیزی شبیه به خواسته‌ی نازی‌ها بودند، یعنی دقیقا تسخیر و استمعارِ یک فضای حیاتی*"[2].

* فضای حیاتی (به آلمانی: Lebensraum) مفهومی ناظر بر توسعه‌طلبی سرزمینی امپراتوری آلمان (رایش دوم) در اواخر قرن نوزدهم است. بعدا حزب ناسیونال‌سوسیالیسم آلمان (حزب نازی) شکل افراطی این ایده را سرلوحه‌ی اقدامات نظامی خود در خاک اروپا قرار داد.
ــــــــــ
ارجاعات:
[1]. https://blogs.timesofisrael.com/germanys-best-known-antisemitic-and-anti-zionist-historian-ernst-nolte-is-dead/
[2]. کتاب "Streitpunkte : heutige und kunftige Kontroversen um den Nationalsozialismus"
به نقل از ترجمه‌ی انگلیسی عبارت نولته در:
Sergio Itzhak Minerbi,
"Ernst Nolte and the Memory of the Shoah",
Jewish Political Studies Review, 14:3-4 (Fall 2002)


@AdnanFallahi

ادامه از فرسته‌ی قبل👆🏻
5)اعراب فلسطینی
ابهام در چگونگی اداره غزه در فردای اجرایی شدن مرحله سوم از توافق دوحه، گواهی دیگر بر تشتت سرنوشت سیاسی اعراب فلسطینی است؛ خاصه که سازمان فتح و شبه‌دولت مستقر در رام الله با هرگونه حضور حماس در حکمرانی غزه شدیدا مخالفت کرده و دامنه این منازعه به برخی اردوگاه‌های کرانه باختری هم رسیده است. این مخالفت در حالی است که وضعیت کرانه باختری نیز بسیار ناپایدار است و خشونت‌های شهرک‌نشینانِ اولتراصهیونیست دامنگیر بسیاری از اعراب فلسطینی این منطقه شده است تا جایی که در سال گذشته حتی صدای امریکا هم بلند شد و دولت بایدن برای اولین بار تحریمهایی را علیه صهیونیست‌های افراطی و عموما مسلح کرانه باختری تصویب کرد. حجم این خشونت‌ها ـ حتی پیش از 7اکتبر2023 ـ به حدی بود که مَثیو میلر سخنگوی کاخ سفید یکی از دلایل حمله حماس را همان خشونت‌های شهرک‌نشینان خواند. علی ای‌ حال اینک در انتهای این جنگ خونبار، سرنوشت سیاسی اعراب فلسطینی داخل اسراییل (موسوم به اعراب48)، اعراب فلسطینی ساکن در مناطق سه‌گانه‌ی توافق اسلو در کرانه باختری، و اعراب فلسطینی حاضر در غزه بیش از پیش از همدیگر گسسته شده است. نشانه‌های این گسست را البته در آنجا می‌توان دید که برغم درخواست‌های مکرر رهبران حماس برای قیام و خیزش سراسری اعراب فلسطینی در کل سرزمین‌های اشغالی و حتی دیاسپورای فلسطینی (در اردن)، چنین چیزی عملا رخ نداد و حتی جنبش فتح هم حاضر نشد کارزار جنگی مشابهی را علیه اسراییل آغاز کند.
نهایتا باید دید که آیا دستاوردهای سیاسی این جنگ، می‌تواند طرف اسراییلی را به اجرای قطعنامه 242 شورای امنیت و تشکیل دولت مستقل فلسطینی در مرزهای 1967 و به پایتختی قدس شرقی مجاب کند یا خیر.

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

🚉یوم کیپور دوم در ایستگاه دوحه

نزدیک به 500روز جنگ خونین غزه خوشبختانه بالاخره به ایستگاه آخر خود نزدیک شد. کارزار کشتار اسراییل، در ادامه‌ی نزدیک به 100سال منازعه‌ی صهیونیسم سیاسی و اعراب فلسطینی، با حمله شوکه آور 7اکتبر حماس شروع شد و با احتمالا بیش از 200هزار نفر تلفات انسانی در غزه پایان یافت. با اینکه چیز زیادی از بافت مسکونی و زیرساخت‌های غزه باقی نمانده است و حتی برخی کارشناسان حوزه‌ی مطالعات نسل‌کشی مانند مورخ یهودی رَز سگال (Raz Segal) و سازمان‌هایی چون دیدبان حقوق بشر و عفو بین الملل اقدامات اسراییل در این باریکه را مصداق اقدام به نسل‌کشی ـ فراتر از پاکسازی قومی اعراب فلسطینی در دهه‌های 50 و 70میلادی قرن بیستم ـ می‌دانند، اما در انتهای این نبرد سازمان سیاسی/چریکی حماس همچنان به حیات خود ادامه می‌دهد. در ادامه نکاتی را درباره این توافق و وضعیت منطقه بعد از جنگ یوم کیپور دوم می‌توان گوشزد کرد:
1)توافق دوحه
حصول این توافق درست در روزهای پایانی دولت بایدن امری اتفاقی نیست و نشان از فشار بسیار زیاد ترامپ بر طرف اسراییلی و همچنین میانجی‌ها ـ به خصوص طرف قطری ـ دارد وگرنه این توافق در نوبتهای پیشین بارها و بارها در مراحل نهایی بی‌نتیجه ماند. در متن و عنوان این توافق هیچ اشاره‌ای به حماس نشده و گویی که طرف اسراییلی آن را با میانجی‌های بی نام و نشان امضا کرده است. آینده سیاسی غزه نیز مسکوت است.
2)سازمان حماس
حماس در این مدت بسیاری از رهبران سیاسی و نظامی خود را از دست داد. با آمدن ترامپ و تحت فشار قرار گرفتن دوحه از سو مقامات امریکایی، آینده این سازمان بیش از پیش در هاله‌ای از ابهام قرار خواهد گرفت. حماس که در سال 2005 از وضعیت سازمان چریکی به یک شبه‌دولت مستقر ارتقا یافته بود اینک دوباره به یک سازمان چریکی بدل شده که احتمالا بخش بزرگی از بازوهای اقتصادی و نظامی خود را از دست داده است. از آن سو ـ برغم نشست‌های مشترک در پکن و مسکو ـ تضادهای بین حماس و فتح نه تنها کم نشده بلکه رو به وخامت نهاده است تا ماجرای شکاف‌های درونی سازمان‌های سیاسی فلسطینی ـ از زمان منازعه نَشاشیبی‌ها و مُفتی قدس تا به امروز ـ به شکل یک سریال ادامه‌دار باقی بماند.
3)اسراییل
در کنار برخی خسارت‌های اقتصادی و امنیتی، رژیم اسراییل در نازل‌ترین وضعیت "قدرت نرم" خود ـ احتمالا از زمان تاسیس تا به اکنون ــ قرار دارد. رهبران آن به عنوان جنایتکاران جنگی مشهور شده‌اند و نخست وزیر اسراییل نیز ـ در کنار محمد ضیف رهبر شاخه نظامی حماس ـ از سوی دیوان کیفری بین‌المللی به جنایت علیه بشریت محکوم شده و نتانیاهو در داخل خود اسراییل هم معاندان بسیاری پیدا کرده است. برجسته شدن بنیادهای منازعه فلسطین در این مدت به حدی بود که حتی جو بایدن هم به مطالعه تاریخ این منازعه ترغیب شد و عکسی از او منتشر شده است که کتاب "جنگ صدساله علیه فلسطین" اثر مورخ فلسطینی‌الاصل رشید خالدی را در دست دارد.
4)منطقه خاورمیانه
همانطور که جنگ یوم کیپور اول (حمله سادات به اسراییل برای آزادی صحرای سینا) پیامدهای نااندیشیده و ناخواسته‌ای مانند چرخش مصر از مدار شوروی به سمت امریکا را در پی داشت، جنگ یوم کیپور دوم هم نتایج عجیبی را به بار آورد. احتمالا مهم‌ترین نتیجه این جنگ در بُعد منطقه‌ای سقوط رژیم اسد در سوریه و ملحق شدن سوریه به حوزه‌ی نفوذ محور نزدیک به اخوانِ قطر/ترکیه است. در واقع اسراییل که در غزه در پی تضعیف و نابودی حماس بود، خواسته یا ناخواسته موجبات تقویت نفوذ محوری را مهیا کرد که نقش بازوی اصلی رسانه‌ای و تبلیغاتی حماس را ایفا می‌کنند. از سوی دیگر لبه تیز مواضع رسمی دولت سعودی علیه اسراییل ـ برغم حفظ فاصله با حماس ـ در این مدت برجسته‌تر شد و دستکم در کوتاه‌مدت خبری از عادی‌سازی روابط ریاض و تل‌آویو نخواهد بود.
ادامه در فرسته‌ی بعد👇🏻

@AdnanFallahi

⚔️سکولاریسمِ شافعی: تفکیک امر دنیا از امر آخرت

هرچند به دلیل تفاوت‌های اساسی بین الهیات مسیحی و اسلام، نمی‌توان مفهوم سکولاریسم را با اصطلاحات اسلامی معادل‌سازی دقیق کرد اما اگر معنای سکولاریسم غربی را از مجموعه قوانین شرعیِ کلیسای واتیکان (Codex Juris Canonici) وام بگیریم که زیر نظر پاپ پیوس دهم اصلاح شد و در سال 1917 در دوران پاپ بندیکت پانزدهم ابلاغ شد، سکولاریسم به معنای انتقال از حوزه‌ی کلیسایی به حوزه‌ی دنیوی است: بازگشت روحانیِ عادی، راهب یا روحانیِ سکولار به زندگی سکولار[1].
بنابراین در کنه سکولاریسم نوعی تفکیک بین امر دنیایی از امر اخروی در کار است. اگر این تفکیک را به تمییز بین مصلحت دین و مصلحت دنیا ترجمه کنیم آن‌گاه حضور این مفهوم را می‌توان در الهیات سیاسیِ سُنّی رصد کرد. فقهای سنی بین دو نوع امر در نصوص دینی تمایز قائل شده‌اند: امور مندوب، امور ارشادی:

مندوب، مطلوبِ منافع آخرت است و ارشاد، مطلوبِ منافع دنیا"[2]

بنابراین اوامر موجود در نصوص دینی، قابل تفکیک به دو حوزه‌ی متمایزند[3]. علمای اهل سنت ایضا گفته‌اند که اوامر ارشادی در حوزه‌ی مصالح دنیا، مشمول مساله‌ی گناه (اثم) نیست. یعنی عمل نکردن به این اوامر، مستوجب عقاب اخروی یا گناه نیست[4]. زَرکشی (794ق) می‌گوید این حوزه طبعا مستلزم ثواب اخروی هم نیست[5]. با این توضیحات، می‌توان این تفکیک را نزد قُدَمایی چون محمد بن ادریس شافعی (204ق) هم یافت. شافعی در بحث از نارضایتی مردم از حاکم، بعد از اشاره به این نکته که وی ذاتا از قدرت سیاسی گریزان است، می‌نویسد:

اگر کسی عهده‌دار حکمرانی بر مردمی شد که اکثرشان وی را خوش نمی‌دارند، ان شاء الله [در تداوم حکمرانی‌اش برغم مخالفت اکثریت مردم] مرتکب گناه نشده است؛ جز اینکه ترک حکمرانی برای او بهتر است؛ خواه مردم حاکم را خوش داشته باشند یا نداشته باشند"[6].

در اینجا می‌بینیم که شافعی ضمن توصیه‌ی عمومی به دوری و پرهیز از عهده‌دار شدن حکمرانی سیاسی و ناخوشایند دانستن اصل این مسأله، به این مهم اشاره می‌کند که حکمرانی برخلاف رضایت مردم ذیل مقوله‌ی گناه شرعی (اِثم) قرار نمی‌گیرد. از بین‌خطوط‌ خوانیِ اظهارات شافعی می‌توان دریافت که وی نیز مانند اَخلاف خود از میان فقهای اهل سنت، تفکیک آشکاری از حوزه مصالح دنیا (مانند حکمرانی سیاسی) و مصالح آخرت در ذهن دارد و مقولات اولی را با مستلزمات دومی، نمی‌سنجد.
ـــــــ
ارجاعات:
[1]. مدخل "سکولاریسم" از فرهنگ مفاهیم ترجمه‌ناپذیر پرینستون، ترجمه د. زانیار ابراهیمی (منتشر شده در کانال تلگرامی زانیار ابراهیمی)
[2]. "وَفَرَّقَ الْقَفَّالُ الشَّاشِيُّ وَغَيْرُهُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ النَّدْبِ بِأَنَّ الْمَنْدُوبَ مَطْلُوبٌ لِمَنَافِعِ الْآخِرَةِ، وَالْإِرْشَادُ لِمَنَافِعِ الدُّنْيَا"(الزرکشی، البحر المحیط، 3/276)
[3]. برای مطالعه‌ی بیشتر درباره‌ی مفهوم و مصداق این تفکیک نک: سعدالدین العثماني، الدین والسیاسة تمییز لافصل، ص53ـ، المنصورة: دار الکلمة، 2015.
[4]. همان، ص54
[5]. الزرکشی، البحر المحیط، 3/276
[6]. " وَلَوْ تَوَلَّى رَجُلٌ أَمْرَ قَوْمٍ أَكْثَرُهُمْ لَهُ كَارِهُونَ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ فِي ذَلِكَ مَأْثَمٌ إنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى إلَّا أَنْ يَكُونَ تَرْكُ الْوِلَايَةِ خَيْرًا لَهُ أَحَبُّوهُ، أَوْ كَرِهُوهُ"(الشافعي، الأم، 1/187)

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi

در تکلمه‌ی مطلب د. خدیو مایلم بحثی در نظام مفاهیم داشته باشم: رخدادهایی که در کردستان سوریه (روژئاوا) این روزها علنی‌تر از گذشته ظهور و بروز رسانه‌ای یافته است (حمایت علمای سرشناس دینی از نیروهای کُرد موسوم به قسد)، بر ابهام و یا ابعاد دیگری از برساخته‌ی غربی "اسلام سیاسی" تأکید می‌کند. پیش‌تر به نقل از طارق رمضان آوردم که اصطلاح اسلام سیاسی در مقام مصداق، عملا گنگ و بلاموضوع است. بلکه من می‌گویم این برساخته در مقام مفهوم و ایده هم گرفتار ابهامات و دشواره‌های بسیاری است که اینجا مجال گشودن آنها نیست.
جریان غالب رسانه‌ای اصرار دارد که فقط دولت‌ها یا گروه‌های خاص و معدودی در خاورمیانه، وابسته یا همبسته‌ی اسلام سیاسی‌اند. دولت حاکم در ترکیه یکی از مصادیق بارز این تلقی مشهور است. در حالی‌که عملا تقریبا تمام دولت‌ها و موجودیت‌های سیاسی در خاورمیانه نسبت خود را با اسلام تعریف کرده و این نسبت را موجه و موثق جلوه می‌دهند. از این حیث، می‎بینیم که اسلام سیاسی ـ به مثابه بهره‌برداری از عناصر گفتمان اسلامی در راستای منازعات قدرت ـ بخش لاینفکی از رانه‌های قدرت و سیاست در روژئاوا هم هست و بوده و احتمالا خواهد بود.


@AdnanFallahi

در مقاله‌ای که پیوست شده، عربی‌دان و تاریخ‌پژوهِ معاصر ایرانی د. عبدالنبی قیّم، می‌کوشد تبار واژه‌ی تازی را در نظم و نثر فارسی از ابتدا تا به اکنون نشان دهد و پرده از تطورات معنایی آن بردارد که در دوران معاصر گاه باعث لغزش‌های شووینیستی نیز شده است. مشخصات این مقاله به قرار زیر است:
* عبدالنبی قیّم، "درباره واژه تازی"، مجله آئینه پژوهش، دوره 33، شماره 193 - شماره پیاپی 193، فروردین و اردیبهشت 1401، صفحه 95-120


@AdnanFallahi

🫸شافعی و بیزاری از نهاد قدرت و سیاست‌ورزی

آیزیا برلین مورخ اندیشه در تفسیر مبسوطی که بر كتاب شهریار ماکیاولّی نگاشته است، هشدار می‌دهد که مبادا ماکیاولّی را مبلّغ بی‌اخلاقی در سیاست یا دعوت به شرارت و... قلمداد کنیم. برلین ـ در رساله‌ی "ابداع ماکیاولّی" ـ برعکس معتقد است که ماکیاولّی بیانگر یک منظومه‌ی اخلاقی‌ست که صدالبته متمایز از اخلاقیات مسیحی است[1]. به دیگر سخن، ماکیاولّی به ما نشان می‌دهد که در پیشگاه ما دو گونه از اخلاقیات هستند که ما در انتخاب اینها مخیّریم.
اما به نظر می‌رسد قرن‌ها پیش از ماکیاولّی، محمد بن ادریس شافعی هم متوجه این دوگانه شده بود. شافعی (204ق/820م) در عصر عباسی می‌زیست که مصادف با حکومت قدرتمندترین خلفای عباسی بود و مورخان آن را عصر طلایی تمدن مسلمانان به شمار می‌آورند.
شافعی در بحث از ناپسند بودن امامت نماز برای افرادی که امام جماعت‌شان را دوست ندارند، متوجه بحث از حکومت بر افراد می‌شود. شافعی معتقد است که اگر حاکمی بر کسانی حکومت کند که وی را نمی‌خواهند، چنین چیزی ناپسند است و بهتر است آن شخص قدرت سیاسی را واگذار کند[2]. شافعی در ادامه نکته‌ی مهمی را دو بار گوشزد می‌کند که بیانگر بیزاری وی از نهاد قدرت ـ به شکل عام ـ و امر سیاسی است. او می‌گوید:

اگر کسی حاکم شد و اکثریت مردم او را ناپسند ندانستند و اقلیت او را ناپسند دانستند، چنین چیزی را ناپسند نمی‌دانم مگر از جهت کراهت عامِ حکومتداری"[3].

بنابراین شافعی ـ فارغ از رضایت مردم از حاکم ـ اساسا امر سیاسی و حکومتداری را ناپسند می‌شمارد که حاکی از بیزاری وی از اخلاقیات ویژه‌ی حوزه سیاست است. شافعی در ادامه مجددا بر این نکته تصریح می‌کند و می‌گوید:

فی الجمله، من حکومتداری را در هر حال ناپسند می‌دانم"[4].

باید دید شافعی چه چیزی در حوزه‌ی قدرت سیاسی دیده است که وی را تا این حد از نهاد قدرت، فراری و بیزار کرده بود. آیا او هم مانند ماکیاولّی ـ به روایت برلین ـ دو گونه اخلاق متفاوت را رصد کرده بود که یکی در سیاست و دیگری در خارج از حوزه‌ی سیاسی جریان داشت؟
ـــــــــ
ارجاعات:
[1]. Isaiah Berlin, Against the current, p. 56, Princeton university press, 2013.
[2]. "وَأَكْرَهُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَتَوَلَّى قَوْمًا وَهُمْ لَهُ كَارِهُونَ"(الشافعي، الأم، 1/187)
[3]. همانجا
[4]. "وَجُمْلَةُ هَذَا أَنِّي أَكْرَهُ الْوِلَايَةَ بِكُلِّ حَالٍ" (همانجا)

✍️عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi