ایرانِ بزرگِ فرهنگی

‏بگفتا فروغی است این ایزدی
پرستید باید اگر بِخرَدی!

جشن سَده، جشن میان چلّه بزرگ و چلّه کوچک، یادآور هوشنگ پیشدادی، بر همه‌ی پرستارانِ «آتش جاودانی که همیشه در دل ماست» فرخنده باد. 🔥

‏ای پسرِ پادشاهِ کشورِ ایران
ای ز تو آباد، خانه دلِ ویران

معتقدم بر تو زآن‌که داده خدایت
فرِّ جوانان، قرینِ دانشِ پیران

در کف رادت بُوَد عنانِ حوادث
رام‌تر از خامه در بنانِ دبیران

مرو ز راهِ راست، بر تو حاجت اگرچه،
حاجتِ شاهان همی بود به وزیران

‏نهاد تاج‌وتخت احیاء بشود یا نشود، جمهوری در ایران تجربه‌ای شکست‌خورده است؛ علاقه‌مندان به جمهوری ازین‌جا به بعد -اگرچه از چند دهه پیش- با اصرار خود بر این تجربه، دیگر نه در مقام دهن‌کجی به سلطنت، که به ریشه‌ی ایران تیشه می‌زنند.

بهترین نمونه‌های جمهوری در دنیا که فرانسه و آمریکا باشند، تقلیدی از سلطنت‌هایی که از آن برآمده بودند، هستند. آمریکا جمهوری مشروطه خود را از روی مشروطه سلطنتی بریتانیا تقلید کرد. به مقالات فدرالیست مراجعه کنید. فرانسه نیز با موفقیت فاجعه‌آمیزی نهاد تاج‌وتختِ Crown خود را به State تبدیل کرد. این وضعیّت قطعا اگرچه با انقلاب فرانسه، امّا به‌تدریج از دوران لویی چهاردهم که می‌گفت دولت منم آغاز شده بود.

اما در ایران چه شد؟
بهترین جمهوری‌خواه ایران هنوز با فاصله رضاشاه کبیر است، که هم‌او با توجه به حکمتی عملی که منضم به وضعیّت ایران داشت، در منحط‌ترین روزگار سلطنت، دوسیه جمهوری را به کناری نهاد و نهاد پادشاهی را احیاء کرد.

حال، اگر قرار بود جمهوری در ایران معنایی داشته باشد، الزاما می‌بایست یا در دوران رضاشاه تاسیس می‌شد و یا پس از ترک قدرت توسّط محمّدرضاشاه، از طریق تقلیدی از پادشاهی پهلوی در نوعی جمهوری مشروطه ممکن می‌شد. ۵۷ی‌ها امّا که از انقلاب فرانسه، صرفا گسست ویرانگرانه‌ش را آموخته بودند، نه تنها نتوانستند در امتداد تاسیس مدرن رضاشاه قرار بگیرند، بلکه تنها پیوند آن‌ها با وضع ارتجاع سابق و مرتجعان جهانی بود. ازین‌نظر جمهوری در ایران از خود ایجابیتی نداشت و هدف جمهوری‌طلبی جز نفی سلطنت نیست. امّا شبح شاه نیم قرن است که بر فراز ایران معلق است. تکلیف پادشاهی‌خواهان با این روح سرگردان روشن است. می‌گویند باید به کالبد ایران بازگردد. امّا جمهوری‌طلبان خود را به خواب زده‌اند. فرصت برای ایشان بسیار تنگ است. چون این‌جا دیگر جدالی در انتخاب میان دو نوع نظام حکومتی نیست، بحث هستی و نیستی ایران مطرح است. جمهوری‌طلبی در این‌جا انتخاب متفاوتی بر حسب نوع سلیقه نیست، تحقّق جهل است!

بدون نهاد تاج‌وتخت، ایران یک Failed State خواهد بود.

‏زبان خاندان صفوی «ترکی» نبوده است !

زندگی‌نامه‌ شیخ صفی‌الدّین اردبیلی، جدّ شاه اسماعیل صفوی در کتاب صفوه‌الصفا ضبط
شده است.

در این کتاب بارها به زبان مادری شیخ صفی که پهلوی (آذری) است اشاره می‌شود. همچنین نمونه‌هایی از زبان مردم اردبیل و تبریز آورده می‌شود.

مثلا نویسنده در میان داستانی چنین می‌نویسد: «شیخ صدرالدین فرمود از پدرم شیخ صفی‌الدین سؤال کردم وقتی که به‌حضرت شیخ زاهد رسیدی از دل خبر داشتی؟ شیخ قدس سره به ‎#زبان_اردبیلی فرمود:
«کار بمانده کار تمام بُری»

یعنی:
«ای خانه آبادان کار تمام بود، اما تنبیه مرشد وامانده بود»

هم‌چنین به عنوان نمونه زبان تبریزی می‌نویسد:
«شیخ صدرالدین گفت که باری شیخ (صفی‌الدّین) در این مقام که اکنون مرقد مطهر است نشسته بود و به کلمات دلپذیر مشغول بود و جمعی در حضرتش خوش نشسته و مجلس روحانی پیوسته. ناگاه علیشاه جوشکابی درآمد که از اکابر دنیاداران ابناء زمان بود و پادشاه ابوسعید او را پدر خویش خواندی و شیخ اعزاز فرمود و قیام نمود. علیشاه چون درآمد گستاخ‌وار شیخ را در کنار گرفت و به ‎#زبان_تبریزی گفت:
«گو حریفر ژاته»
یعنی «سخن به صرف بگو حریفت رسید.»

همچنین در این کتاب از ‎#ترکان به‌عنوان جمعیّت جدای از مردم بومی آذربایجان، با صفات منفی نام برده شده است و از آن‌ها به عنوان جماعات پراکنده و سربازان خونریز ایلخانان نام برده می‌شود و زبان‌شان را نیز ‎#مغولی می‌نامد..

نمونه اشعار آذری شیخ صفی‌الدین اردبیلی:
صفیم صافیم گنجان نمایم
بدل درده‌ژرم تن بی‌‌دوایم
کس بهستی نبرده ره باویان
از به نیستی چو یاران خاکپایم

تبه در ره ژاران ازبوجینم درد
رنده پاشان برم چون خاک جون کرد
مرگ ژیریم به میان دردمندان بور
ره بادیان به همراهی شرم برد

موازش از چه اویان مانده دوریم
از چو اویان خواصان پشت زوریم
دهشم درویش با عرش و به کرسی
سلطان شیخ زاهد چو کان کویم

‏اعتبارِ «رضاشاه دوم» تمام نمی‌شود !

نقل است شخصی با طعنه از رضاشاه دوم پرسیده بود که :
«چرا هر آدم سیاسی در کنار شما قرار بگیرد می‌سوزد؟»

ولیعهد با طنّازی خاصّ او، پاسخ می‌دهد :
«امّا من نمی‌سوزم !»

این‌که این گفت‌وگو واقعی، یا حاصل تخیّل راوی باشد، هدف از بازگو کردن آن، توجّه دادن به این اصل اساسی است که «شاه هرگز نمی‌میرد»

حتما به یاد دارید که در کوشش ولیعهد برای جمع کردن مدّعیان اپوزیسیون زیر یک پرچم در جرج‌تاون، عدّه‌ای می‌ترسیدند که ایشان برگ برنده‌ی خود را به عنوان شاه می‌سوزانند؟ با بالا گرفتن اعتراضات مردم (که در حکم بدنه سلطنت Body Politic اند) نسبت به این لویی‌جرگه، ولیعهد از آن بیرون آمده، بی آن‌که کوچک‌ترین آسیبی به اعتبار ایشان وارد آید. در حالی که سرمایه سیاسی مابقی شرکت‌کنندگان، یک آن به‌طور کامل سوخت.

پرسش ما این است که:
«چه‌چیزی سرمایه سیاسی رضاشاه دوم را خدشه‌ناپذیر می‌کند؟»

همه جواب‌های ساده‌ای که به پرسش فوق داده می‌شود برای ولیعهد اعتباری آنی قائل می‌شود: «این‌که ولیعهد نزد ملّت محبوب هستند، مردی دانا و از خاندانی ایران‌ساز آمده‌اند.»

این پاسخ‌ها غلط نیستند، امّا ساده‌تر از آن اند که از دل آن بشود، فهمی عمیق از رابطه‌ی شاه و مردم با نهاد شاهی به دست آورد. برای پاسخ به این پرسش، به زعم ما، می‌بایست نظریه‌ای داشت. مطالبی که در پاسخ به پرسش فوق، در ادامه می‌آید، تحت عنوان «دو پیکر شاه» به‌عنوان نظریه‌ی پادشاهی بریتانیا دست‌کم از زمان ملکه الیزابت اول کاربرد داشته است. ریشه این مفاهیم البته به قرون وسطی و پادشاهی‌های دیگر از جمله فرانسه مربوط است. امّا این نظریه نسبت نزدیکی با تئوری‌ «شاهی آرمانی» ایرانی می‌تواند برقرار کند :

پادشاه دو بدن دارد: «یک بدن طبیعی و بدنی سیاسی».

بدن طبیعی پادشاه، بدن فانی اوست که در معرض «همه ناتوانی‌ها به‌سبب طبیعت یا تصادف»، «نابودی دوران شیرخوارگی یا پیری» و «معایبی که برای بدن طبیعی همه مردم اتفاق می‌افتد» است. به طور خلاصه، این بدن بیولوژیکی است که پادشاه با هر یک از ما مشترک است - بدنی که پیر می‌شود و در نهایت می‌میرد. با این حال، پادشاه بدن دومی نیز دارد که به Body Politic یا پیکر سیاسی موسوم است. این بدن – که «نمی‌توان آن را دید، یا با آن برخورد کرد» – «کاملاً عاری از پیری و سایر نقص‌ها و ناهنجاری‌های طبیعی» است که بدن طبیعی در معرض آن است. به عبارت دیگر، بدن دوم پادشاه، آسیب‌ناپذیر، جاودانه است و «نمی‌توان آن را با هیچ ناتوانی در بدن طبیعی او باطل یا ناامید کرد».

این‌که فلان زن بیش‌فعّال حقوق بشر گمان می‌برد که با به میدان آوردن رضاشاه در گروهی، او را از تخت شاهی به زیر می‌کشد، یا فلان دندان‌پزشک خیال می‌کرد که با دست ندادن به ولیعهد یا ژست اخمو، در مرتبه بالاتری از ایشان می‌ایستد، از آن جهت بود که نمی‌دانستند بدن طبیعی ولیعهد مستور در پیکر سیاسی اوست:
«پیکری که آن را نمی‌توان دید، یا با آن برخورد کرد.»

بدن طبیعی پادشاه «متمایز یا جدا» از بدن سیاسی او نیست. در عوض، پیکر طبیعی و بدن سیاسی او «با هم غیرقابل تقسیم هستند». این دو بدن در یک شخص ترکیب شده‌اند. بدن شرکتی او Corporation، در بدن طبیعی وی موجود است؛ و بدن طبیعی در بدن شرکت. بنابراین، دو بدن پادشاه «واحدی تقسیم‌ناپذیر اند، که هر یک به طور کامل در دیگری وجود دارد»

در حالی که دو بدن پادشاه وحدتی غیرقابل‌تقسیم را تشکیل می‌دهند، بدون‌شک می‌توان در مورد «برتری بدن سیاسی بر بدن طبیعی» سخن گفت. بدن سیاسی نه تنها «از بدن طبیعی گسترده‌تر و بزرگ‌تر» است، بلکه در بدن سیاست «نیروهای واقعاً اسرارآمیزی است که نقص‌های طبیعت شکننده انسانی را کاهش می‌دهند یا حتی از بین می‌برند» وجود دارد.

این Body Politic، بدن طبیعی پادشاه را به درون خود می‌کشاند، و نابودی بدن طبیعی را از بین می‌برد. هنگامی که بدن طبیعی با بدن سیاسی ترکیب می‌شود - زمانی که این دو بدن با هم متحد می‌شوند - بدن سیاست برای "پاک کردن هر نقص" بدن طبیعی دست به عمل می‌زند. در ادغام با Body Politic، بدن طبیعی فرد به بدنی قادر مطلق تبدیل می‌شود.

بدن طبیعی پادشاه (مانند بدن انسان‌های دیگر) در معرض هوس‌ها و مرگ است - اما نه زمانی که با بدن دوم خود متحد شود. زیرا در مورد Body Politic او، «شاه هرگز نمی‌میرد.» بلکه هنگامی که پادشاهی می‌میرد، پیکر سیاسی او «از بدن طبیعی مرده به بدن طبیعی دیگر منتقل می‌شود.» به طور خلاصه:
«شاه مرده است - زنده‌باد پادشاه.»

پادشاهی‌خواهانی که هم‌صدا با جمهوری‌طلبان، ولیعهد را جدای از نهاد شاهی، به عنوان «رهبر دوران گذار انقلاب ملّی» می‌بینند، از درک فناناپذیری پیکر طبیعی رضاشاه دوم، هنگامی در قالب نقش شاهی خود قرار می‌گیرد ناتوان اند.

‏زبان مردم ‎#تبریز هفتصدسال پیش ‎#پهلوی بوده است.

در ۱۵ کیلومتری جنوب تبریز روستایی با نام «کُجَجان» وجود دارد که مدفن عارف نامداری به نام «محمد کُجَجانی» است.

وى در دوره سلطنت آباقاخان بن هلاکو از پادشاهان مغول در تبریز می‌زیسته و در ذىحجّه سال ۶۷۷ هجرى در سن ۶۶ سالگى درگذشته است. مزارش در روستاى کججان نزدیک روستاى لاله از دهات تبریز که مدفن گروهى از مشایخ کججان است. وی در میان عرفاى معاصر خود به دقّت اشارت و لطف معانى و قوّت سخن معروف بوده است.

یکی از شاگردان اون کتابی یک جلدی در شرح حال و سخنان این عارف به زبان عربی می‌نویسد
که بعداً در سال ۸۱۱ هجری شخصی با نام نجم‌الدین طارمی آن را به زبان فارسی ترجمه کرده است.

در کتاب، زبان شیخ را به تبع زبان مردم آذربایجان، ‎#پهلوی می‌خواند:
«خواجه گاهی به الفاظ پهلوی نافه‌های حکمت می‌گشود و گاهی به عبارات فارسی»

از روزی که فایلی از دکتر طباطبایی منتشر شد که یدالله موقن را با لفظ «مهندس» خطاب کرده بود، و تلقی او را از سکولاریسم ساده‌انگارانه انگاشته بود، کار روز و شب آقای موقن نقد طباطبایی شده است.

امّا هرچه بیشتر پیش می‌رود، عوض طباطبایی، به نقص دانش موقن بیشتر پی می‌بریم.

مطلب فوق را موقن در جهل نسبت به تحوّل مفهوم دانش در اروپای قرون وسطی نوشته است. طباطبایی هرگز خواهان همکاری حوزه و دانشگاه نبود! بلکه می‌گفت که دانشگاه‌های فرانسه و بریتانیا در تحول حوزه‌های علمیه پدید آمده اند. امّا در آلمان و ایران که سنّت دچار گسست است، عقلای قوم مجبور به تاسیس دانشگاه از صفر شده اند. در آلمان در این‌باره اندیشیده شده است، امّا در ایران تنها به واردات شعبه از دانشگاه‌های غربی بسنده شده است. طباطبایی در نقد وضعیّت عدم تولید علمِ ایران در این شعبه‌ها می‌گفت که دانشگاه‌های غربی به نظام سابق حوزه‌های علمیه ایران بیشتر شبیه اند تا دانشگاه‌های جدید ایران.

💥 نقد !

‏«تاسیس» و «ماندگاری نظام سیاسی» بر «عدالت» ‎#تقدّم دارد، و جز اراده‌ی شاه به عنوان حاکم، هیچ منبعی برای حلّ مسئله‌ی عدالت وجود ندارد. اراده‌ای که اراده‌ی پیکر سیاسی سلطنت (مردم) است.

شاهنشاه آریامهر بیمار بودند. ازین‌نظر احتمالا مسئولیّتی بر گردن ایشان نیست. امّا کسی که به جای فهمِ اشتباهِ مهلکِ ترک کردنِ آفیس تاج‌وتخت توسّط شاه، آن را توجیه می‌کند، فراموش می‌کند که سرنوشتِ عدالت را در روزگار عدالت از اراده‌ی شاه (بارگهِ داد) ربوده و به دستانِ دولتِ فترت (ج‌ا) سپرده تا قاعده‌ی «تاسیس و ماندگاری نظام سیاسی بر عدالت تقدّم دارد» در بی‌عدالتی از نو برقرار شود.

جمهوری اسلامی مردمی نیست. توسعه ندارد، بر بنیاد عدم ایران تاسیس شده و هرگز نمی‌تواند که دولتِ ملّت ایران باشد. با این حال نشان می‌دهد که «اراده‌ی سیاسی مبنی بر ماندگاری»، فوق همه‌چیز است.

شاه اگر آفیس شاهی را ترک نمی‌کرد، امّا چندهزار تروریستی را که از زندان آزاد شده بودند، به‌قوه‌ی قهریّه‌ی قانونی در زندان نگاه می‌داشت، این همان دوای مرض Hidrophobiaیی بود که شورشیان می‌طلبیدند. آن‌ها در پی «پر از هول شاه اژدهاپیکر»ی بودند که آن را در خمینی یافتند. شاهنشاهِ عزیز ما از پذیرفتن این نقش ابا داشتند. شاه احتمالا چون توسّط انقلابیون به‌شدت بدنام شده بود، به‌عکس در پی خوشنامی بود. درحالی‌که هدف دشمنان ایران ازین بازی، تضعیف اراده‌ی مبتنی بر قدرت وی جهت سرنگونی حکومت قانون بود. ایراد البته از ایشان نبود. ما برای سلطنت نظریه‌ی سیاسی نداشتیم. پایه‌های علم سیاست در ایران سُست بود، و هیچ پشتوانه‌ی فکری نیرومندی اساس سلطنت را پشتیبانی نمی‌کرد. ماکیاوللی نداشتیم که نسبت به وضعیّت ایران بگوید:
«مصلحت سرزمینم را بر خوشنامی ترجیح می‌دهم!»

زمانی هم که قرار شد انجمنی فلسفی در این راستا تشکیل شود، محملی برای سّست‌تر کردن اساس سلطنت شد. این مقاله‌ی مجلّه‌ی فریدون نیز دقیقا در همان مسیر عدم فهم اصول علم سیاست نوشته شده است. می‌کوشد تا برای شاه خوشنامی بخرد! این درحالی‌ست که رضاشاه کبیر را در کوی نیک‌نامی گذر نداده بودند. او را به زور از آفیس شاهی بیرون کردند و بسیاری از رفتنش خوشحال بودند. رضاشاه نسبت به نزدیک‌ترین خادمان خود نیز وفادار نبود. ببینید که با تیمورتاش چه کرد و آن را مقایسه کنید با کردار محمدرضاشاه که نه از سر سیاست، بلکه چون انسان نیکی بود، دشمنان خود را می‌بخشید. شاه حتّی مانع از کشتن خمینی زمانی که در اسارت صدّام بود شد. و این خلق نیک وی، سرکنگبینی بود که صفرا فزود. چون کسی که صاحب اراده‌ی سیاسی است، تنها می‌باید «نیک بنماید»، نه آن‌که واقعا نیک باشد. آن بی‌وفایی‌های رضاشاه کبیر در حوزه‌ی اخلاق، موجب تقویّت اساس سلطنت و کشور شد.

نویسنده‌ی مطلب فریدون، احتمالا در خبر نیست که توجیهاتی که در مطلب خود آورده، اشتباهی صرفا در تحلیل مسئله‌ای تاریخی نیست، بلکه این نوشتار خدای ناکرده اگر حتّی به‌صورت تیتروار توسّط رضاشاه دوم خوانده و درونی شود، «شَر»ی است که گریبانگیر آینده‌ی پادشاهی نیز خواهد بود. چون ولیعهد عزیز ایران کاملا واجب است که مطابق با روش پدربزرگ موسّس خود، از هوس گذر از کوی خوشنامی درگذر اند. با اکتیویست بودن و ماندلّابازی‌هایی که عدّه‌ای از مشاوران توصیه می‌کنند، اگرچه بتوان چند صباحی در مقام اپوزیسیونِ چیزی که خودش اپوزیسیون سلطنت است، خوشنام شد، امّا نه می‌توان تخت‌وتاج را پس گرفت و نه می‌توان ایران را نجات داد.

کاوه وقتی قیام کرد، به سوی فریدون رفت تا او را در به سلطنت رسیدن یاری کند. فریدون نرفت تا به کاوه برای انقلابات رنگارنگ کمک کند. مجلّه فریدون اگر می‌خواهد در سطح نامی که برگزیده باشد، باید به جای فنّ آشپزی، طبابت را برگزیند. ادویه‌ها را زمین بگذارد و داروی تلخ برگیرد.

‏نظریه ‎#ایرانشهری (ایران‌شاهی) چه می‌گوید ؟!

نظریه ایرانشهری یا همان ایران‌شاهی درباره‌ی ماهیّت پادشاهی ایرانی صحبت می‌کند که چگونه از عهد باستان به زمانه‌ی پس از اسلام منتقل می‌شود و با تداوم ایده‌ی «شاهی آرمانی» موجب حفظ ایران می‌شود.

نظریه ایرانشهری یا همان شاهی آرمانی می‌گوید که پادشاهی ایرانی در پیش از اسلام اصولی داشته که بر اساس این اصول با انواع و اقسام سلطنت‌های موجود متفاوت می‌شود. یکی از مهم‌ترین این اصول «فرهمندی» بوده است. یعنی اعمال و رفتار شاه می‌بایست نشان بدهد که او شایستگی و شانِ حضور بر تخت را بر مبنای دین ایرانی دارد. در دین ایرانی رابطه‌ی خدا و انسان به‌عکس اسلام بر مبنای عبودیّت نیست. شاه در چنین دینی نیز به‌عنوان نماینده‌ی او بر روی زمین، با سلطانی که راهِ مردمی نپوید یکی نیست.

«فرّه» از سوی خدا/مردم به پادشاهی که شایسته‌ی تخت شاهی است داده می‌شود، و از شاهی که به راه دشمنی کشور و مردم برود پس گرفته می‌شود و معلّق می‌ماند تا شاهی شایسته‌ی تخت بر تخت بنشیند:
بتابید از او فرّه ایزدی!

ایده‌ی شاهی آرمانی به ایران پس از اسلام منتقل می‌شود و در برابر ایده‌ی ‎#خلافت می‌ایستد و راه ایران را از مسیر املاک وابسته به امّت اسلام جدا می‌کند.

با این‌حال ایده‌ی شاهی آرمانی مبتنی بر اصول عقاید دینِ مردمانی بود که در دوران افول خود، دیگر هرگز نتوانستند به روزگار نظام‌مند پیش از قادسیه بازگردند. ایرانیان آسمان را به خدای دین عرب واداده بودند. خدایی که نسبت به خرمن آتش گرفته‌ی مردم ایران، بی‌تفاوت بود، و به تعبیر دکتر طباطبایی باد بی‌نیازی‌اش بر مردمانی که به مانیفست او کافر بودند، می‌وزید.

بنابراین با آین‌که توسّط وزیران ایرانشهری بسیار کوشیده می‌شد تا نظام قبیله‌ای کوچروان مسلّط بر ایران را محدود به حدود قانونی بکنند که رفتار سلطان قبایل مسلّط بر ایران را به محک مفهوم فرّه می‌زد؛ امّا بدون التفات خدایی که خدای ایران نبود، این کوشش‌ها اغلب بس شکننده می‌نمود. تا جایی که بسیاری از وزیران ایران به دست نظامیان قبیله کشته می‌شدند.

تا مشروطه شد و کوشش سابق بر قانون‌مند کردن اعمال سلاطین قبیله، این بار به تدوین قانون اساسی مدرن انجامید. یعنی «رنج‌های درازی» که بارها «تبه گشته بود»، این بار مشروطه Constitutionalized شد.

‏نمونه زبان مردم تبریز در چهارصد سال پیش!

رسالهٔ روحی انارجانی بزرگ‌ترین نمونهٔ بازمانده از یکی از گویش‌های زبان پهلوی آذری به‌شمار می‌رود که بین سال‌های ۹۸۵ تا ۹۹۴ هجری تألیف شده‌است. رسالهٔ روحی انارجانی که به رساله زبان تبریزیان نیز مشهور است، دارای یک پیش‌گفتار، دو بخش و یک پایان‌نامه‌است.

این کتاب متعلق به چهارصد سال پیش است و همان‌طور که اولیا چلبی جهانگرد عثمانی نیز تاکید می‌کند، زبان مردم تبریز، در چهار سده پیش زبانی غیر ترکی (آذری) بوده است و اهل معارف به فارسی سخن می‌گفته‌اند.

مشکل نفرت‌پراکنان‌قومی با پذیرش زبان آذری چیست؟

پان‌ترکیه‌ای‌ها چون فاشیست هستند، برای جدا کردن آذربایجان از ایران اول از همه نیازمند اند تا ریشه‌ی وصل مردم این بخش از ایران را با دیگر بخش‌ها ببرند. وجود زبان آذری مانع بزرگی است. چرا که نشان می‌دهد مردم این خطّه از ایران حتّی به لحاظ زبانی نیز با دیگر مردم یگانگی داشته اند. پان‌ترکیه‌ای رادیکال هستند. رادیکالیسم یعنی «از ریشه». برای پان‌ها که ایدئولوژی فاشیستی‌شان نیاز به رادیکالیسم دارد، داشتن ریشه‌ای غیرمرتبط با این ایدئولوژی فاشیستی، پذیرفتنی نیست. نور حقیقت علم تاریخ و زبان‌شناسی، غبار توهّمات فاشیستی پان‌ترکیه‌ای‌ها را می‌زداید.

و امّا نفرت‌پراکنی قومی اگرچه ایدئولوژی وارداتی مربوط به توسعه‌طلبی ارضی باکو و آنکارا است، دو علّت درونی نیز دارد:

۱. نفرت‌پراکنی روشنفکران ساکن تهران، به‌ویژه در دانشکده‌های انسان‌شناسی و علوم اجتماعی علیه ملّیت ایران در هم‌دستی با جمهوری اسلامی. پان‌ترکیسم متاستاز سرطان روشنفکری در مناطق مرزی است و به همان نسبت که مردم عادی جامعه نسبتی با روشنفکری ندارند، در آذربایجان نیز مردم عادی فارغ از القائات فاشیستی اینها هستند.

۲. تضاد شهر و روستا. شهری‌ها در آذربایجان روستاییان را کتدی (دهاتی) لقب می‌دهند. با ورود روستاییان به شهرها، عدّه‌ای از دانشگاه‌رفتگان، به این نتیجه رسیدند که برای جلوگیری از تحقیر شهری‌ها علیه روستاییان، پان‌ترکیسم راهکار مناسبی است. ادّعای این‌که «ما همه ترکیم» می‌تواند پادزهر کلاس طبقه شهری باشد. نمونه‌ی این مسئله را در هواداری اهالی اطراف اصفهان از تیم سپاهان می‌توان مشاهده کرد. مشابه هواداری اهالی اطراف تبریز از تراکتورسازی.

کشف حجاب چگونه اجرا شد؟ (۲)

در شهر قم پس از کشف حجاب، مجالسی تشکیل شد با حضور رؤسای ادارات که از بانوان مختلف دعوت به عمل می‌آمد.

در آن مجلس به نوشیدن مسکرات و قمار می‌پرداختند که حکومت پس از اطّلاع از آن به‌شدّت با آن برخورد کرد. در همین زمینه در بخشنامهٔ حاکم خراسان به ادارات متبوعهٔ خویش رعایت عفّت و حیا و عدم پرهیز از زور و اجبار در فرآیند کشف حجاب را گوشزد می‌کند. البته در این میان خودسری‌های مأمورین جزء هم بوده است که حتّی رؤسای آن‌ها با اعمال زورگویانهٔ زیردستان خویش موافق نبوده‌اند.

امّا بایست دید کشف حجاب در آن زمان به چه معنا بوده است؟!
نوشین احمدی خراسانی می‌گوید: «حجابی که رضاشاه آن را کشف کرد چیزی فراتر از حجابی بود که امروز ما آن را به‌عنوان حجاب می‌شناسیم و حتّی فراتر از چادر سیاه بود. حجاب زنان در آن روز ایران (چاقچور و چادر و پیچه و روبنده) را شاید بتوان با برقع‌پوشان امروز در اروپا قیاس کرد.

فرخ‌رو پارسا، وزیر آموزش در دولت پهلوی دوم می‌گوید: «آن روزها چادر مانعی بود در راه تحصیل کردن و مدرسه و دانشگاه رفتن و اصولاً دختری که چادر به سر داشت فکر می کرد که تحصیل علم نباید بکند، ولی امروز دیگر این فکر وجود ندارد». یاسمین رستم‌کلایی درهمین مورد چنین بیان می کند: «اغلب پذیرفته شده که بی‌حجابی به‌معنای باز کردن و نشان دادن سر و موی زن است. با این حال، پژوهش دقیق‌تر نشان می‌دهد که کشف حجاب در دورهٔ رضاشاه بیشتر به‌معنای برداشتن پوشش صورت و چادر به سبک ایرانی بوده تا باز کردن کامل سر.

مریم فیروز در ذکر خاطره‌ای به حجاب سفت و سخت و متفاوت آن روز اشاره می‌کند: «یک‌بار من با چادر و جوراب روشن در اتومبیل نشسته بودم و می رفتیم. در بین راه پدرم مرا دید و بعد سؤال کرد که تو با پای برهنه رفته بودی؟ گفتم خیر، جوراب روشن پوشیده بودم. گفت: وقتی که من آن جوراب را اشتباه بگیرم و خیال کنم که پایت برهنه بوده، دیگران هم همین تصوّر را خواهند داشت. دیگر حق نداری این جوراب را بپوشی. همان طور که مشاهده شد حجاب آن روز بالکل متفاوت با حجاب امروزین بوده است.

حجابی که نتیجهٔ عملی آن محرومیّت زنان از فعالیّت‌های اجتماعی و سیاسی بود و وی را صرفاً به نقش یک ابژهٔ جنسی برای مرد و دستگاه فرزندپروری تقلیل می‌داد. اصولاً زنان ایرانی تا پیش از کشف حجاب نقشی در اجتماع و ساختن آیندهٔ مملکت نداشتند. آرتور میلسپو که برای سامان دادن دستگاه اداری ایران در اوایل سدهٔ بیست به کشور سفر کرده بود می‌گوید: «هیچ گاه فرصتی دست نداد تا با خانمی ایرانی ملاقات و صحبت بنمایم، چون آنان در محیط اجتماعی و اداری که در آن به سر می‌بردم، نقشی نداشتند و جز معدودی از زنان که به‌صورت معلّم مدارس دخترانه و یا کارمند پلیس خدمت می‌کنند، هیچ زنی در استخدام ادارات نیست».

تا پیش از کشف حجاب، زنانی که خواستار انتخاب پوشش خویش بودند هماره توسط متعصّبان مورد آزار و اذیّت قرار می‌گرفتند ولی پس از این واقعه احدی جرئت تعرّض به آن‌ها را نداشت. زندخت شیرازی درهمین زمینه می‌گوید: «تا پیش از کشف حجاب به‌علّت آزادی‌خواهی و خواستن آزادی نسوان بارها مورد تحقیر و تکفیرملایان و بی‌مهری یاران و آشنایان قرارگرفتم».

مهدی صلاح که یکی از منتقدین کشف حجاب رضاشاه است می‌نویسد: «کشف حجاب موجب شد تا زن ایرانی از پرده بیرون آمده، این بیرون آمدن، وی را قادر سازد تا در جریانات اجتماعی و اقتصادی جامعه نقش فعّال‌تر از قبل به‌عهده داشته باشد، به مدارس جدید راه یابد و حتّی به تحصیلات عالیهٔ دانشگاهی بپردازد، در صنایع به کار بپردازد و حضور اجتماعی او در کار درمانی کشور در بهداشت و سلامت جامعه مؤثر واقع شود» پس از کشف حجاب تحرّک اجتماعی عظیمی درطبقهٔ نسوان جامعه رخ داد. چه در حوزهٔ آموزش و چه در حوزه‌های درمان و سیاسی.

در حوزهٔ آموزش می‌توان اشاره کرد: تعداد دانش‌آموزان دختر در سال ۱۳۰۱ مقارن با روی کارآمدن رضاشاه ۷۵۹۲ نفر بود که در سال ۱۳۲۰، یعنی در پایان حکومت رضاشاه این عدد به ۸۸۱۹۵ نفر رسید. این آمار در سال ۱۳۱۳ یعنی یک سال قبل از کشف حجاب ۴۵۵۴۲ نفر بود یعنی پس از کشف حجاب آمار دانش‌آموزان دو برابرشد. از سال ۱۳۱۴ تا سال ۱۳۲۰ آمار باسوادان کشور برمبنای تحصیلات جدید (تحصیلات در دبستان‌ها و دبیرستان‌ها که در مقابل تحصیلات مکتبی و حوزوی قرار می‌گرفت) قریب به ۱۰ درصد افزایش یافت که سهم عمدهٔ آن متعلّق به زنان است.

در حوزهٔ سیاسی و اجتماعی زنانی که پس از کشف حجاب موفّق به ادامهٔ تحصیل شدند، در دوران پهلوی دوم مشاغل مهم نایب‌السلطنهٔ وزارت و سفارت و کارمندی ادارات مختلف را کسب کردند. فرح دیبا، فرخ‌رو پارسا، مهرانگیز دولتشاهی، مهناز افخمی، لیلی ارجمند و ده‌ها زن دیگر مثال‌هایی از این دست اند.


مقالهٔ بررسی تطبیقی کشف حجاب و حجاب اجباری، بهروز حسینی، فصل سوم، شمارهٔ ششم فصل‌نامهٔ ایران بزرگ فرهنگی

کشف حجاب چگونه اجرا شد؟ (۱)

فرآیند اجرا و قانونی کردن کشف حجاب نزدیک به یک سال پیش از واقعهٔ ۱۷ دی ماه شروع شد.

وزیر فرهنگ و معارف وقت، علی اصغر حکمت در این‌باره می‌گوید: «در یکی از روزهای تیرماه ۱۳۱۳ در قصر سعدآباد جلسهٔ هیئت وزرا برگزارشد که رضاشاه رو به وزیرمعارف کرده و گفت: سابقاً به کفیل معارف دستور داده‌ام برای رفع روپوشیدن زنان اقدام نماید، امّا او نخواست یا نتوانست و کاری نکرد. حالا باید شما در این کار با کمال متانت و حسن تدبیر اقدام کنید که این رسم دیرین که برخلاف تمدّن است از میان برداشته شود».

پس از این دستور بود که حکمت در گام نخست، هیئتی از زنان متجدّد و تحصیل‌کرده گرد هم آورد و کانونی به‌نام کانون بانوان تشکیل داد تا برای نیل به مقصود کشف حجاب، کمک و همیار وی و دولت باشند. از جمله این زنان می‌توان به خانم‌ها فاطمه سیّاح، هاجر تربیت، بدرالملوک بامداد، صدیقه دولت‌آبادی و... اشاره نمود. اوّلین رئیس این کانون خانم صدیقه دولت‌آبادی بود.

از جمله برنامه‌های این کانون این بود که از افراد ذی‌نفوذ و رجال و بانوان تحصیل‌کرده دعوت به عمل آورده و با برگزاری سخنرانی‌های مختلف دربارهٔ مقام زن در جامعه و نقش اثرگذارش داد سخن سردهند تا از لحاظ فکری زمینه برای اقدام کشف حجاب آماده شود. به‌غیر از تأسیس کانون بانوان اقدامات دیگری برای زمینه‌چینی انجام شد. از جمله می‌توان به برگزاری کلاس‌های تربیت بدنی و ژیمناستیک برای دختران دانش‌آموز تا انتشار مقاله‌هایی در نقد حجاب اشاره نمود.

همچنین «بازرسان وزات فرهنگ مأموریت یافتند به مدارس دخترانه بروند و به‌تدریج با پندها و سخنان مستدل خود، شاگردان را آمادهٔ ترک چادر کنند». این برنامه‌ها و زمینه‌چینی‌ها ادامه داشت تا بالاخره در آبان ۱۳۱۴، علی‌اصغر حکمت، وزیر معارف به رضاشاه پیشنهاد داد که مقامات مملکتی بایست با زنان خویش به مجالس مختلف روند و در همین زمینه رضاشاه پیشقدم شود. رضاشاه در جواب وی بیان داشت: «بسیار خوب، دیگران که اقدام نمی‌کنند، منِ پیرمرد حاضرم جلو بیفتم».

رضاشاه قصد نداشت در برنامهٔ کشف حجاب تعجیلی صورت گیرد ولی وقوع حادثه و شورش مسجد گوهرشاد وی را به فکر انداخت هرچه زودتر این برنامه را عملی کند. از همین‌روی، رئیس‌الوزرای وقت، مجمود جم در‌ تاریخ ۲۷ آذرماه بخشنامه‌ای به تمام ادارات صادر کرد که حاوی نکات مهم زیر بود.
نخست: فرآیند کشف حجاب بایست از دبستان‌ها و مدارس دخترانه شروع شود.
دوم: در این امر بایست از مدگرایی و تقلید کورکورانه از فرنگیان اجتناب شود.
سوم: احدی نبایست متعرّض بانوان باحجاب شود و اجباری نبایست در کار باشد ولی با وعاظ و منبری‌هایی که در این فرآیند اخلال ایجاد
کنند با شدّت باید برخورد شود.

پس از آن رضاشاه در تاریخ ۱۷ دی ماه ۱۳۱۴ روز چهارشنبه به‌همراه دخترانش، شمس و اشرف و همسرش در مراسم فارغ‌التحصیلی دختران و پسران شرکت نمود. رضاشاه پس از دادن دیپلم به دانش‌آموختگان به تالار دیگر رفت که در آنجا تمام خانم‌ها لباس متحدالشکل که عبارت از جامهٔ بلند سورمه‌ای رنگ بود بر تن داشتند و همه نشان شش‌گوش مخصوص معارف را بر سینهٔ خود نصب نموده و در صف منظّمی ایستاده بودند.

خانم هاجر تربیت که مدیر دانش‌سرای دختران بود لایحه‌ای عرض کرد و اعلیحضرت در جواب سخنانی دایر بر اهمیّت مقام زن در اجتماع و عقب‌افتادگی زنان ایران و تشویق آنان به برابری و هم‌شأنی با مردان بیان فرمودند. پس از آن در جلسهٔ هیئت دولت در عصر همان روز رضاشاه گفت: از امروز ملّت ایران در صف ملل متمدّن داخل شد. پس از آن تاریخ کشف حجاب به‌صورت عملی و رسمی شروع شد. حکومت وقت با قدرت و قوّت هرچه‌تمام پشت این قضیه ایستاد اگرچه ترس زیادی از واکنش افراد متعصّب داشت.

نتایج این اقدام بسیار چشمگیر بود و در خیلی از بلاد ایران بانوان به استقبال کشف حجاب رفتند ولی در جاهایی هم مقاومت‌های پیدا و پنهانی صورت گرفت. در شهر مذهبی قم که به‌نوعی دارالاسلام ایران بوده و است، تنها ۶ نفر از معلّمان زن از کشف حجاب استنکاف ورزیدند. البته روند کشف حجاب در استان‌ها و شهرهای متعصّب کشور به‌کندی صورت می گرفت. در این میان یکی از علل کندی روند کشف حجاب، نبود لباس مناسب و کلاه برای جایگزینی چادر و روبنده برای بانوان بود که این امر در استان‌های کمتر برخوردار مثل کردستان و سیستان‌وبلوچستان بیشتر مشهود بود.

حکومت در اجرای دقیق و باطمأنینهٔ برنامهٔ کشف حجاب بسیار اصرار می‌ورزید. در بخشنامه‌ای کشف حجاب توسط روسپیان را ممنوع اعلام کرد تا بدین‌وسیله اثر منفی بر روی مردم عادّی به‌واسطهٔ کشف حجاب زنان بدکاره نگذارد.

مقالهٔ بررسی تطبیقی کشف حجاب رضاشاه و حجاب اجباری، بهروز حسینی، فصل سوم، شمارهٔ ششم فصلنامهٔ ایران بزرگ فرهنگی


rel='nofollow'>Https://t.me/IrBozorg