زیر سقف آسمان

🔸🔸🔸مشارکت🔸🔸🔸



درودها دکتر محدثی عزیز
به نظر من در برخی حوزه‌ها، مدرنیته تدریجاً از سنت بیرون آمده و یک تحول پیوسته داشته است، اما در برخی حوزه‌های فکری، سیاسی و اجتماعی،  به قول شما یک گسست بنیادین و حتی یک انقلاب معرفتی  رخ داده است. بنابراین، این امر  بستگی به حوزه‌ی مورد بررسی دارد.

۱. دیدگاه گسست تدریجی (تداوم سنت و مدرنیته)
این دیدگاه معتقد است که مدرنیته از دل سنت بیرون آمده و با تحولات تدریجی تکامل یافته است. برخی مثال‌ها:

رنسانس اروپا: بسیاری از مفاهیم مدرن مانند انسان‌گرایی (اومانیسم) و عقل‌گرایی در دوران رنسانس به‌تدریج از دل سنت فکری و دینی قرون وسطایی شکل گرفتند.
انقلاب صنعتی: در این انقلاب، ابزارها و روش‌های تولید از کارگاهی به کارخانه‌ای تغییر کرد، اما این تحول طی چند قرن رخ داد و به‌صورت تدریجی شکل گرفت.

۲. دیدگاه گسست بنیادین بین سنت و مدرنیته
از سوی دیگر، برخی معتقدند مدرنیته یک انقلاب فکری، معرفتی و فرهنگی است که سنت را دگرگون کرده است. مثال‌ها:

ظهور دکارتیسم و فلسفه‌ی روشنگری: دکارت، کانت و دیگر فیلسوفان عصر روشنگری سنت فکری مبتنی بر ایمان و سنت را کنار گذاشته و اساس اندیشه‌ی مدرن را بر عقل خودبنیاد استوار کردند.

سکولاریزاسیون و جدایی دین از سیاست: در دوران مدرن، دین از حکومت جدا شد (مانند انقلاب فرانسه). درحالی‌که در سنت، دین نقش اساسی در سیاست و قانون‌گذاری داشت.

تحول در مفهوم فردیت: در سنت، هویت افراد با جامعه، خانواده و مذهب تعریف می‌شد، اما در مدرنیته، فردگرایی و حقوق فردی اهمیت یافت.

✍دکتر محسن محمودی
استاد فلسفه در دانش‌گاه بندر عباس
۱۳ بهمن ۱۴۰۳


#مناظره
#گسست_رادیکال
#محسن_محمودی
#بیژن_عبدالکریمی
#هایدگریسم_اسلامی

@NewHasanMohaddesi

🔸🔸🔸بازخورد🔸🔸🔸



https://t.me/bijanabdolkarimi/11896


حسن محدثی:

تأکید می‌کنم که همیشه معارف بشری بر روی پیوستاری یک‌پارچه قرار نمی‌گیرند که الزاماً یکی مقدمه‌ی دیگری باشد بل‌که در طی‌ی دوره‌هایی ما با گسست بنیادین در معرفت بشری مواجه هستیم؛ هم‌چنان‌که با گسست بنیادین در بسیاری دیگر از امور مواجه ایم. ایده‌ی تکامل تدریجی به دلیل نادیده گرفتن گسست‌ها و تحولات بنیادین (انقلابات)، ایده‌ی نادرستی است. در عین این‌که برای تحقّق هر انقطاع رادیکال یا گسست بنیادین، مجموعه‌ای از پیوسته‌گی‌ها و تحولات تدریجی وجود دارد، اما سرانجام گسست‌های بنیادین رخ می‌دهند. مایه‌ی شگفتی است که دکتر عبدالکریمی وجود و تحقق این‌گونه گسست‌های بنیادین را به‌کلی نفی می‌کنند. دست‌کم در حوزه‌ی معرفت‌شناسی در معنای اعم کلمه این گسست‌ها مورد بحث قرار گرفته اند. به‌عنوان مثال، فیلسوف برجسته‌ی امریکایی استفن پِپر از پارادیم‌‌های فلسفی‌ی مختلف در فلسفه‌ی غرب سخن گفته است که بین‌شان تمایزات بنیادین وجود دارد.


‏━━━━━━━━━━━

بیژن عبدالکریمی:

باید عرض کنم که علی رغم آن که بنده از کتاب «ساختار انقلاب های علمی» توماس کوهن و نظریه وی مبنی بر «قیاس‌ناپذیری پاردایم ها» بسیار تأثیرپذیرفته¬ام لیکن به نسبیت‌اندیشی توماس کوهن تن نداده ام و معتقدم که پارادایم ها بی بنیاد نیستند. به بیان دیگر، به نظر می رسد ذهن بنده بیشتر به مبنای انتولوژیک (وجودشناختی) پارادایم ها معطوف بوده است و کوهن بیشتر درکی فرهنگی و اپیستمولوژیک از پارادایم های تاریخی داشته است. بر اساس توجه به همان مبنای انتولوژیک پارادایم ها، که مساوق با مفهوم «نومن» در تفکر کانتی، تعبیر «زیست¬جهان» در اندیشة هوسرل (در مرحله سوم تفکر او)، مفهوم «وجود» در تفکر هایدگر یا تعبیر «حقیقت استعلایی» در سیاه‌مشق‌های اینجانب است، پارادایم‌ها  فاقد مبنای وجودشناختی نیستند، بلکه افق‌هایی فرهنگی و تاریخی برای ظهور وجوه خاصی از هستی بیکران هستند. لذا به اعتقاد اینجانب، برخلاف رأی توماس کوهن پارادایم‌ها، علی‌رغم آن که پارادایم ها ترجمه‌ناپذیرند، لیکن قیاس‌ناپذیر نیستند و ما می‌توانیم در افقی قرار گیریم که به مقایسة پارادایم‌ها بپردازیم. نکتة دیگر این که نومن یا وجود، به منزلة امری استعلایی، نسبت به پارادایم‌ها بی تفاوت نبوده، از خود نسبت به پاردایم ها و احکام حاصل از نظام های اپیستمیک حاصل از پارادایم های گوناگون از خود ملائمت یا مقاومت نشان می دهد.


#مناظره
#گسست_رادیکال
#بیژن_عبدالکریمی
#هایدگریسم_اسلامی

@NewHasanMohaddesi

🔸🔸🔸نقد🔸🔸🔸



♦️نقدی بر مفهوم «گسست بنیادین»: تأملی بر ساده‌ سازی‌های فلسفی

✍راضیه صادقی
۱۳ بهمن ۱۴۹۳

به عنوان یک دانشجوی دکترای اندیشه سیاسی که به اجبار امتحان جامع،‌ این روزها مشغول خواندن و بررسی افکار مرحوم سید جواد طباطبایی و داوری اردکانی و... است، پرسش های بسیار عمیقی در حوزه اندیشه سیاسی به ذهنم رسید که ترجیح می دهم در آن باره هیچ نگویم و تنها به نکاتی که با خواندن نوشته استاد حسن محدثی با عنوان «معنای گسست بنیادین جدید از قدیم:‌خطای معرفت شناختی ی بزرگ استاد عزیز فلسفه» که در کانال تلگرامی هر دو استاد منتشر شده بود، بپردازم.

در نوشته حسن محدثی، درباره‌ی مفهوم «گسست بنیادین»، تلاشی برای توضیح یکی از پیچیده‌ترین مفاهیم به گمانم فلسفی دیده می‌شود؛ اما این تلاش، به‌رغم ظاهر جدی و متکی بر نقل‌قول‌های فلسفی، در سطحی از ساده‌سازی‌های افراطی، برداشت‌های نادرست و پیش‌فرض‌های خام باقی می‌ماند.

نویسنده برای توضیح از مثالی ساده استفاده می‌کند: «تخریب یک خانه و ساخت خانه‌ای جدید با استفاده از برخی مصالح قبلی». اما این مثال، به‌جای توضیح یک گسست واقعی، به بازسازی تدریجی در دل یک تداوم اشاره دارد. اگر قرار باشد مصالح خانه‌ی قدیمی در بنای جدید استفاده شود، این فرایند بیشتر به تغییر ساختاری شبیه است تا یک انقطاع بنیادین. گسست بنیادین، بر خلاف این مثال، به معنای شکافی عمیق و غیرقابل بازگشت است، نه صرفاً بازچینی مصالح پیشین در قالبی جدید.

محدثی برای توضیح این مفهوم، به مثال‌هایی از تاریخ اندیشه اشاره می‌کند: ظهور اسلام، رنسانس و فلسفه‌ی مدرن دکارتی. اما این مثال‌ها دقیقاً نشان‌دهنده‌ی چیزی برخلاف ادعای او هستند . به طور مثال اسلام، با وجود تفاوت‌های بنیادین خود، در دل سنت‌های پیشااسلامی شکل گرفت و بسیاری از مفاهیم پیشین را بازتفسیر کرد.  رنسانس نیز نه به معنای انکار کامل قرون وسطی، بلکه در تعامل با آن و بازگشت به متون کلاسیک شکل گرفت.   حتی دکارت که به‌عنوان نماد تفکر مدرن معرفی می‌شود، از سنت‌های پیشین فلسفی بهره گرفت. این مثال‌ها نشان می‌دهند که تحولات بنیادین در دل فرآیندهای تدریجی و تاریخی رخ می‌دهند و هرگز به معنای گسست کامل از گذشته نیستند.

علاوه بر این،  مقایسه این مفاهیم از نظر ماهیت و زمینه‌های اجتماعی و معرفتی نیز با یکدیگر متفاوت‌اند. ظهور یک دین جدید یک پدیده‌ی چندلایه‌ی فرهنگی، اجتماعی و الهیاتی است، در حالی که تحول در علم یا فلسفه بیشتر در بسترهای آکادمیک و نظری رخ می‌دهد. این قیاس‌های ناهمگون، به‌جای روشن کردن مسئله، باعث سردرگمی مفهومی می‌شوند.

محدثی در متن خود مرز روشنی بین تحول تدریجی و گسست بنیادین قائل نمی‌شود. او هر تغییری را که عمیق به نظر می‌رسد، به‌عنوان گسست بنیادین معرفی می‌کند. در حالی که بسیاری از تغییرات معرفتی و فلسفی، نتیجه‌ی انباشت تدریجی ایده‌ها و تحولات کوچک هستند. اگر هر تغییری را گسست بنیادین بنامیم، مفهوم خود را از دست می‌دهد و دیگر تفاوتی میان تغییرات جزئی و تحولات رادیکال باقی نمی‌ماند.

نویسنده گویی فرض را بر این گذاشته که تحولات فکری می‌توانند به‌صورت ناگهانی و بدون پیوند با گذشته رخ دهند. این نگاه نادیده می‌گیرد که حتی انقلابی‌ترین تغییرات، مانند انقلاب علمی کوپرنیکی یا ظهور فلسفه‌ی مدرن، در دل فرآیندهای تدریجی و در بستر تحولات فکری پیشین شکل گرفته‌اند.

محدثی نقل‌قول‌هایی از متفکرانی چون توشیهیکو ایزوتسو، ارنست کاسیرر و آرتور برت آورده است، اما به نظر می رسد که این منابع را به‌گونه‌ای انتخاب کرده که صرفاً دیدگاه خودش را تأیید کند.   به طور مثال ایزوتسو، به پیوندهای مفهومی قرآن با پیشینه‌های عربی و یهودی اشاره می‌کند که نشان‌دهنده‌ی تداوم است، نه گسست. پر بیراه نیست اگر بگوییم  این نقل‌قول‌ها را، اگر به‌درستی  تحلیل کنیم شاید بیشتر  باید برای نقد محدثی به کار ببریم تا تأیید سخنان او.
به نظر می رسد در پس استدلال‌ها و هشتگ هایدگریسم اسلامی محدثی در زیر نوشته اش، نوعی تلاش برای بازتعریف هویت فکری یا فرهنگی وجود دارد. این مفهوم در این متن، بیش از آن‌که یک ابزار تحلیلی فلسفی باشد، به ابزاری برای مرزبندی‌های هویتی و ایدئولوژیک تبدیل شده است. این رویکرد فلسفه را از مسیر تفکر آزاد و بی‌طرفانه دور می‌کند و آن را به ابزاری در خدمت یک پیش‌فرض ایدئولوژیک خاص بدل می‌سازد.

یکی از مفاهیمی که نویسنده به آن اشاره می‌کند، «سپهر معرفتی» است. اما هیچ توضیح دقیقی از این اصطلاح ارائه نمی‌دهد. این «ابهام مفهومی» باعث می‌شود استدلال‌های نویسنده فاقد پایه‌های مستحکم نظری باشند.

محدثی به دیدگاه‌های عبدالکریمی اشاره و از آن‌ها ابراز شگفتی می‌کند. نویسنده به‌جای ورود به یک دیالوگ واقعی، صرفاً به ابراز تعجب بسنده می‌کند.


🔸محدثی: صرفا برای تقدیر از تلاش این دانش‌جوی محترم منتشر شده است.

@NewHasanMohaddesi

♦️شهرنشینیِ مدرن حاصل صنعتی شدن است
(نقدی بر نقد دکتر محدثی دربارۀ عوامانه و شِبْهِ علمی نوشتن)
[بخش دوم و پایانی]

✍️دکتر محمدباقر تاج‌الدین
بازنشر: ۱۳ بهمن ۱۴۰۳


۵. ضمن این که آمارهای رسمی موجود در کشورمان نیز این موضوع را کاملاً تأیید می کنند و با یک مراجعۀ ساده به آمارهای موجود می توان دریافت که شهرنشینی گسترده در ایرانِ معاصر کاملاً مرتبط با روند صنعتی  شدن کشور بوده است.  این هم اسناد مورد نظر: «در سال 1200  خورشیدی تهران به عنوان پایتخت حدود 30  هزار نفر جمعیت داشت. در سال 1300 خورشیدی و در پایان حکومت قاجاریه شهر تهران حدود 200 هزار نفر جمعیت داشت که طی 100 سال فقط   170 هزار نفر به جمعیت تهران اضافه شدند(این افزایش جمعیت البته به دلیل پایتخت بودن تهران بوده است). از سال 1300 تا 1355 خورشیدی  جمعیت تهران از 200 هزار نفر به 4/5 میلیون نفر افزایش یافت یعنی افزایشی معادل چهار میلیون و سیصد هزار نفر(2250 درصد افزایش) طی 55 سال. لطفا مقایسه شود با افزایش جمعیت همین شهر طی 100 سالی که اشاره شد و  هنوز صنعتی نشده بود. آمار مهاجرین به این کلان شهر نیز موجود است و نشان از مهاجرت های گسترده از روستاها و شهرهای کوچک به این کلان شهر طی دورۀ زمانی مورد نظر دارد. از سال 1355 تا زمان فعلی نیز جمعیت تهران از 4/5 میلیون نفر به 12/5 میلیون نفر افزایش داشت(زنجانی، 1368/ اطلس جمعیت تهران، 1400/ مرکز آمار ایران، آمار سرشماری های جمعیت کشور از سال 1335 تا 1403/ وزارت کشور، 1403/  قاسمی اردهایی، 1396/ مرکز پژوهش، سنجش و اسناد ریاست جمهوری، مرکز پژوهش های مجلس، 1403).

۶. لطفا جناب محدثی به این  پرسش پاسخ دهند که  این  همه مهاجرین  مختلف از تمام استان ها و روستاهای کشور به  تهران و سایر شهرها  فقط به دلیل اصلاحات ارضی به تهران مهاجرت کرده اند؟ اگر این گونه بگویند در واقع یک اصل مسلم جامعه شناختی یعنی «شهرنشینی مدرن محصول صنعتی شدن در جهان مدرن است» را قبول ندارند. دوست عزیز چه اصلاحات ارضی در ایران  انجام می گرفت و چه نمی گرفت بدون تردید مهاجرت های گسترده از روستاها به شهرها را داشتیم. مگر در کشورهایی چون هند و پاکستان و بنگلادش و ژاپن و چین و ده ها کشور دیگر جهان اصلاحات ارضی انجام شد که روستاییان به درون شهرها مهاجرت کرده اند؟ تمام این مهاجر ت ها بیش از همه یک عامل  قوی د اشت و آن هم "صنعتی شدن" و روند  "شهرنشینی مدرن" بوده است.

۷.در رابطه با نمونه ای که از روستای پدری آوردم و دکتر محدثی آن را نپدیرفتند و بلکه عوامانه تلقی کردند  باید بپرسم که مگر در علم جامعه شناسی موظف به ارائۀ فکتها(نمونه ها) نیستیم؟ من هم با اطلاع دقیق یک نمونه آوردم و دوباره تأکید می کنم و با تحقیق و علم دقیق می گویم که در تمام 70 روستای منطقۀ ما بدون این که اصلاحات ارضی انجام شود مهاجرت های گسترده پیش و پس از آن  واقعه به تهران و شهرهای دیگر صورت گرفته است. این کجایش عوامانه و شِبه علمی است؟ ضمناً مگر در علم جامعه شناسی مبتنی بر روش های تحقیق کیفی مانند تحلیل روایت داستان زندگی افراد به عنوان روایت ها مورد توجه قرار نمی گیرند؟ دوست عزیز من و شما که با کمک هم تحولات دینداری در ایران  را بر اساس همین روایت ها و د استان هایی که افراد بیان کرده نتیجه گرفتیم و اگر اکنون این گونه بگویید یعنی کار خودتان را هم  زیر سئوال می برید و این یعنی بر سَرِ  شاخ نشستن و بُن بریدن است!!! 

#مهاجرت
#مدرنیته
#شهرنشینی
#اصلاحات_ارضی
#عوامانه_نوشتن
#شبه_علمی
#حسن_محدثی


@tajeddin_mohammadbagher




#انقلاب_سفید
#اصلاحات_ارضی
#محمدباقر_تاج‌الدین

@NewHasanMohaddesi

♦️شهرنشینیِ  مدرن حاصل صنعتی شدن است
(نقدی بر نقد دکتر محدثی دربارۀ  عوامانه و شِبْهِ  علمی نوشتن)
[بخش نخست]

✍️دکتر محمدباقر تاج‌الدین
بازنشر: ۱۳ بهمن ۱۴۰۳

در پی انتشار یادداشتی کوتاه  تحت عنوان «مهاجرت روستاییان به شهرها پدیده ای  مدرن و اجتناب ناپذیر بوده  است» دوست و همکار گرامی اَم آقای دکتر حسن محدثی در یادداشتی تحت عنوان« اهل قلم و پدیده‌ی شبه‌علمی سخن گفتن عوامانه‌» به نقد دیدگاه من و البته برخی دوستان دیگر از جمله جناب مهدی تدینی و بیژن اشتری پرداختند که ضرورت دارد مورد نقد و بررسی قرار گیرد.

۱. به احتمال زیاد آقای دکتر محدثی تفاوت بین نوشتۀ علمی و پژوهشی با یک یادداشت کوتاه را می دانند و این را هم می دانند که تمام  یادداشت های  کوتاه تلگرامی لزوماً  علمی یا پژوهشی به معنای دقیق کلمه نیستند و شاید نیازی هم به چینن کاری نباشد. علمی و پژوهشی نوشتن مربوط به کتاب ها و مجلات علمی و پژوهشی است که شاید نیازی نباشد در صفحۀ تلگرامی هر آن چه که افراد می نویسند رنگ و لعاب علمی داشته باشد. با این همه اما موافقم که نوشته های افراد دانشگاهی بهتر است که دقیق و مستند باشد تا از نوشته های عوامانه متمایز شوند.

۲. عوامانه یا شِبه علمی نوشتن یعنی این  که نوشته ها هیچ گونه پشتوانۀ فکری و علمی و تخصصی نداشته باشند و بی پایه و اساس و به اصطلاح باری به هر جهت باشند و با هیچ  کدام از اصول و قواعد عقلانی(فلسفی)، علمی و پژوهشی منطبق نباشند. اما نوشته های کسانی که فلسفه و تاریخ و جامعه شناسی و روان شناسی خوانده اند و اکنون استاد و نویسنده و پژوهشگر شده اند  و حاصل سال ها تجربیات و پژوهش ها  و تأملات علمی و پژوهشی خودشان  را در قالب نوشته ای می آورند  لزوماً نوشته ای عوامانه یا شِبْه علمی نیست. این گفته به این معنا هم نیست که هر آن چه که یک فیلسوف یا تاریخ دان یا جامعه شناس می نویسد درست و دقیق است و نباید مورد نقد و بررسی قرار گیرد. 

۳. برای مثال همۀ ما که جامعه شناسی خوانده ایم و سال ها در حال تدریس این درس هستیم این اصل اساسی و مسلم را می دانیم که "شهرنشینی مدرن محصول صنعتی شدن در جهان مدرن"  است و در جهان پیشامدرن چنین پدیده ای وجود خارجی هم نداشت. تمام اسناد،  آمارها و نظریه های علمی و پژوهشی جامعه شناسان هم این موضوع را کاملاً تأیید می کنند. آیا از نظر جناب محدثی این نوشته،  نوشته ای عوامانه و شِبه علمی است؟ و در یک یادداشت کوتاه تلگرامی نیازی به ارجاع دادن به این امر بدیهی است؟ و اگر کسی چنین امر بدیهی را ارجاع ندهد عوامانه و شِبه علمی می نویسد؟

۴. باز هم برای یادآوری و اطلاع جناب دکتر محدثی دوباره می گویم که مهاجرت روستاییان  به شهرهای ایران به ویژه تهران و کلان شهرها مطابق با تمام اسناد و مدارک موجود ربط و نسبت چندانی به پدیدۀ اصلاحات ارضی نداشته و بلکه پیش از وقوع این حادثه روند مهاجرت ها به دلیل صنعتی شدذن کشور  آغاز شده بود. این هم سندی از صدها و بلکه هزاران اسناد موجود در این زمینه که پیش از آغاز اصلاحات ارضی در زمینۀ مهاجرت گستردۀ روستاییان به تهران مطرح شده است:«در ﺳــﺎل ۱۳۳۶ﻧﺨﺴــﺖوﻗــﺖ وزﯾــﺮ در مکاتبات خود به وزیر راه  ﯾــﺎدآوری کرد: « یکی از مسائلی که همیشه مورد ﻧﻈــﺮ ﻣــﻮرد دوﻟــﺖ ها بوده و تاکنــﻮن راه حلی برای آن پیدا نشده ﻣﻮﺿــﻮع ﻣﻬــﺎﺟﺮت ساکنین شهرستان ها به تهران است. این مسأله علاوه بر این که مشکلاتی از لحاظ زندگی و جهات دیگر در پایتخت ایجاد کرده، باعث تقلیل جمعیت اغلب شهرستان ها و دهات شده است» (مرکز پژوهش، سنجش و اسناد ریاست جمهوری، 1390).

ادامه دارد👇👇👇


@tajeddin_mohammadbagher

#انقلاب_سفید
#اصلاحات_ارضی
#محمدباقر_تاج‌الدین

@NewHasanMohaddesi

♦️معنای گسست بنیادین جدید از قدیم: خطای معرفت‌شناختی‌ی بزرگ استاد عزیز فلسفه /۲

✍️حسن محدثی‌
۱۲ بهمن ۱۴۰۳


ارنست کاسیرر که در آثار متعدّد خود به تحوّل اندیشه‌ در دوره‌‌های مختلف پرداخته است، در باره‌ی نسبت قرون وسطا و دوره‌ی موسوم به رنسانس که موضوع اشاره‌ی دکتر عبدالکریمی نیز بود می‌نویسد:

«رابطه‌ی رنسانس با قرون وسطی و دوره‌ی باستان دو سو و دو معنا دارد و این دوگانگی خود را هیچ کجا واضح‌تر از موضع‌گیری رنسانس در باره‌ی مسئله‌ی خودآگاهی نشان نمی‌دهد. همه‌ی جریان‌های فکری که رنسانس را می پرورند به این مسئله‌ی مرکزی سرریز می‌شوند. اما اکنون به ناگهان پرسش‌هایی سیستماتیک از وضعیت‌‌های تاریخی متناقض و پیچیده سربرمی‌کشند. البته فرمول‌بندی آگاهانه‌ی این پرسش‌ها یکی از آخرین فرآورده‌های فلسفه‌ی رنسانس است، که نخست دکارت آن را انجام می‌دهد و در حقیقت، به یک معنا، می‌شود گفت نخست لایب‌نیتس این کار را می‌کند. دکارت نقطه‌ی اتکای اهرم ارشمیدسیٍ جدیدی را کشف و تعریف کرد و با تکیه بر آن توانست جهان مفهومی فلسفه‌ی اسکولاستیک را از جا برکند. بدین ترتیب، آغاز فلسفه‌ی مدرن با اصل دکارتی کوگیتو [cogito= می‌اندیشم، پس هستم] رقم زده شد. این کار با واسطه‌ی تاریخی آغاز نشد، بلکه همچنان‌که خود دکارت احساس می‌کرد و می‌گفت، این آغاز بر عمل آزاد ذهن متکی است. اکنون ذهن با یک ضربه، با یک تصمیم‌گیریٍ مستقل و بی‌نظیر، کل گذشته را مردود اعلام می‌کند و در مسیر تازه‌ای به سوی تأمل فکورانه در خود به پیش می‌رود. این مسئله مسئله‌ی تکامل تدریجی نیست، بلکه «انقلابی اصیل در شیوه‌ی اندیشه» را نشان می‌دهد. از اهمیت این انقلاب به‌هیچ وجه کاسته نمی‌شود، اگر تحول و رشد تدریجی آن نیروهای عمومی و فکری را پیگیری کنیم که سرانجام موجب وقوع آن شدند» (کاسیرر، ۱۳۸۸: ۷۳؛ فرد و کیهان در فلسفه رنسانس، چاپ اول، نشر ماهی؛ تأکید از من است).

در این‌جا کاسیرر با تعابیری چون «انقلابی اصیل در شیوه‌ی اندیشه» و نیز از «جا کندن جهان مفهومی فلسفه‌ی اسکولاستیک» که محصول مجموعه‌ای از تحولات پیشین بوده است، از گسستی بنیادین در تاریخ اندیشه سخن می‌گوید.

مثال سوم را از آرتور برت در باره‌ی گسست در سپهر معرفتی ذکر می‌کنم. آن‌چه من از آن تحت عنوان سپهر معرفتی یاد می‌کنم، در کتاب برت با مفهوم «حصار آرا» توضیح داده می‌شود. او بر آن است که «فیلسوفان هیچگاه نمی‌توانند از حصار آراء عصر خود پا بیرون نهند و در آن آراء از بیرون نظر کنند» (برت، ۱۳۶۹: ۵؛ مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، چاپ اوّل، انتشارات علمی و فرهنگی). برت از «دگرگونی عظیم در جریان تفکر بشری» سخن می‌گوید و می‌خواهد این دگرگونی‌ی عظیم را در اثر اش توضیح بدهد. او بر آن است که «تحولی بنیادی» در اندیشه رخ می‌دهد؛ همان که من از آن با تعبیر رفتن یک سپهر معرفتی و جای‌گزین شدن سپهر معرفتی‌ی جدید سخن می‌گویم که بین آن‌ها گسستی بنیادین وجود دارد:

«حتی یک نگاه سرسری به روشهای قدیم و جدید در حل معضلات متافیزیکی، آشکار می‌کند که تحولی بنیادی در مفاهیم مستعمل صورت گرفته است. بجای اینکه اشیاء را در مقولات جوهر، عرض، علیّت، ماهیّت، مثال، ماده و صورت، قوه و فعل بگنجانیم، امروزه می‌آئیم و آنها را در مقولات نیرو، حرکت، قانون، تغییر جرم در فضا و زمان و امثال آنها می‌گنجانیم. از کسب فیلسوفان متجدد، هر کدام را که می‌خواهید بردارید تا ببینید که این تحول، چه خوب انجام پذیرفته است» (همان: ۱۷).

دکتر عبدالکریم سروش مترجم کتاب برت نیز در مقدمه‌ای که بر این کتاب نوشته است، از گسست بنیادین و اساسی‌ی در طبیعت‌شناسی سخن گفته است: «طبیعت‌شناسی پس از رنسانس، تفاوتهای گوهری با طبیعت‌شناسی ارسطویی یافت» (سروش، همان‌جا: بیست و سه).

از ذکر مثال‌های بیش‌تر خودداری می‌کنم، اما تأکید می‌کنم که همیشه معارف بشری بر روی یک پیوستار یک‌پارچه قرار نمی‌گیرند که الزاماً یکی مقدمه‌ی دیگری باشد بل‌که در طی‌ی دوره‌هایی ما با گسست بنیادین در معرفت بشری مواجه هستیم؛ هم‌چنان‌که با گسست بنیادین در بسیاری دیگر از امور مواجه ایم. ایده‌ی تکامل تدریجی به دلیل نادیده گرفتن گسست‌ها و تحولات بنیادین (انقلابات)، ایده‌ی نادرستی است. در عین این‌که برای تحقّق هر انقطاع رادیکال یا گسست بنیادین، مجموعه‌ای از پیوسته‌گی‌ها و تحولات تدریجی وجود دارد، اما سرانجام گسست‌های بنیادین رخ می‌دهند.

مایه‌ی شگفتی است که دکتر عبدالکریمی وجود و تحقق این‌گونه گسست‌های بنیادین را به‌کلی نفی می‌کنند. دست‌کم در حوزه‌ی معرفت‌شناسی در معنای اعم کلمه این گسست‌ها مورد بحث قرار گرفته است. به‌عنوان مثال، فیلسوف برجسته‌ی امریکایی استفن پِپر از پارادیم‌‌های فلسفی‌ی مختلف در فلسفه‌ی غرب سخن گفته است که بین‌شان تمایزات بنیادین وجود دارد.


#مناظره
#بیژن_عبدالکریمی
#گسست_رادیکال
#هایدگریسم_اسلامی

@NewHasanMohaddesi

♦️معنای گسست بنیادین جدید از قدیم: خطای معرفت‌شناختی‌ی بزرگ استاد عزیز فلسفه /۱

✍️حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۲ بهمن ۱۴۰۳


تاکنون دو دور از مناظره‌ی من و دکتر عبدالکریمی‌ی عزیز (به ترتیب در ۲۶ آذر و ۱۱ بهمن ۱۴۰۳) برگزار کردید و قرار است دور سوم و پایانی در باره‌ی هایدگریسم اسلامی در هفته‌های آتی برگزار شود.

اما در این دو برنامه که روی هم نزدیک به هفت ساعت طول کشید، سخنان دکتر عبدالکریمی‌ی عزیز بارها مرا شگفت‌زده کرده است. یکی از این موارد که اهمیت معرفتی‌ی بالایی دارد، مربوط است به قسمتی از مناظره‌ی دی‌روز که او امکان گسست رادیکال، و به‌طور خاص گسست رادیکال اندیشه‌ای، را به‌کلی رد کرد. شنیدن چنین سخنی از یک استاد فلسفه برای من بسیار شگفتی‌آور است. از این‌رو، به خاطر اهمیت این موضوع که فلسفی‌ترین قسمت حدود هفت ساعت مناظره‌ی ما هم بوده است، مایل ام در این باره توضیحاتی ارائه کنم و نظر صاحب‌نظران و مخاطبان را به این بحث جلب کنم.

نخست اجازه بدهید با یک تمثیل مراد خود را از مفهوم گسست بنیادی یا انقطاع رادیکال روشن کنم و سپس به شرح آن بر اساس برخی مصادیق بپردازم.

تصور کنید من خانه‌ای دارم که از زیستن در آن احساس خطر می‌کنم. به‌نظر می‌رسد خانه ام در حال فروریزی است. علاوه بر این، خانه ام دو اتاق دارد و خیلی کوچک است و من به‌خاطر ضرورت‌های زنده‌گی نیاز دارم چهار اتاق داشته باشم. با معمار صحبت می‌کنم و از هزینه‌ها و مدت زمان ساخت خانه و مصالح می‌پرسم. بعد از برآورد همه‌ی هزینه‌ها و زمان ساخت خانه‌ی جدید، معمار از من می‌خواهد خانه‌ی کنونی ام را تخریب کنم، اما مصالح را دور نریزم و در اختیار او قرار دهم تا برای ساخت خانه‌ی جدید که طرح متفاوتی دارد، از تمام مصالح قابل استفاده‌ی خانه‌ی تخریب شده در ساخت خانه‌ی جدید بهره بگیرد.

آیا این خانه‌ی تازه ساخته شده که هم طراحی‌ی متفاوتی دارد و هم مصالح تازه‌تری هم در آن به‌کار رفته و در عین حال، بخشی از عناصر سازنده‌ی خانه‌ی قبلی نیز در آن به‌کار رفته است، از اساس با خانه‌ی قبلی فرق ندارد؟ این دقیقا همان نسبتی است که من بین جدید و قدیم قائل ام. مراد من از گسست بنیادی و انقطاع رادیکال چنین چیزی است.

از نظر من، تخریب خانه‌ی قبلی و ساختن خانه‌ی جدید با استفاده از همان مصالح و نیز برخی مصالح جدیدتر ولی با طراحی‌ی تازه، تمثیلی از گسست بنیادین است؛ زیرا من دیگر در همان خانه‌ای که قبلا بود، اقامت ندارم و خانه جدیدی اقامت گزیده ام.

اما اکنون بگذارید چند مثال تاریخی و معرفتی در توضیح مفهوم گسست بنیادی بزنم. دین اسلام به‌منزله‌ی دینی یگانه‌پرستانه از درون فرهنگ دینی‌ی چندخداپرستانه ظهور کرد. دین اسلام بسیاری از عناصر اش را (اگر نگوییم همه‌ی عناصر اش را) از همان زمینه‌ی فرهنگی و اجتماعی اخذ کرد اما همه‌ی آن عناصر را در بافت معنایی و زبان‌شناختی و معرفتی‌ی جدید به هم پیوند داد و یک نظام اعتقادی‌ی جدیدی بنا نهاد. آیا این گسستی بنیادی نیست؟

توشیهیکو ایزوتسو قرآن‌پژوه بزرگ در این باره می‌نویسد:

"هیچ‌یک از اصطلاحات کلیدی که نقشی قطعی در تشکیل جهان‌بینی قرآنی دارند، و از جمله کلمة الله، به‌هیچ وجه اصطلاحی تازه وضع نشده نبوده است. تقریباً همة آنها به صورتی یا به صورت دیگر در ادبیات پیش از اسلام رواج داشته است. در آن هنگام که وحی اسلامی به استفاده از این کلمات و به‌کار بردن آنها آغاز کرد، نظام ساختمانی مجموعی و طرز استعمال کلی آنها در متن قرآن بود که در نظر مشرکان مکّه شگفت‌انگیز و ناآشنا و بنابر آن غیرقابل قبول می‌نمود، و خود کلمات و مفاهیم و تصوّرات منفرد چنین نبود. خود کلمات، اگر هم در داخل محدودة جامعة بازرگانی مکّه رواج نداشت، لااقل در بعضی از محافل دینی جزیره‌العرب رایج بود؛ تنها به نظام‌ها و دستگاه‌های تصوّری دیگری تعلّق داشت. اسلام آنها را در کنار یکدیگر نهاد، و همه را در یک شبکة تصوّری تازه که تا آن زمان ناشناخته بود جای داد. و به صورت عمده و اساسی- و نمی‌گویم انحصاری، از آن جهت که بدون شک عوامل دیگری نیز در کار بود- همین جابه‌جا کردن تصوّرات و تغییر وضع اساسی و نظم بخشیدن به ارزش‌های اخلاقی و دینی که از آن نتیجه شد، انقلابی ریشه‌دار در طرز نگرش و دریافت اعراب نسبت به جهان و وجود بشری پدید آورد. از دیدگاه یک دانشمند معنیشناس که به تاریخ اندیشه‌ها علاقه‌مند است، همین عامل و نه چیز دیگر است که دید قرآن نسبت به جهان با خصوصیت و رنگ مشخص آن را فراهم آورده است" (ایزوتسو، ۱۳۸۱: ۶؛ خدا و انسان در قرآن، چاپ ششم؛ تاکید از من است).

در این‌جا من بین اسلام و فرهنگ پیشااسلامی در عین پیوسته‌گی، گسستی بنیادین می‌بینم. مثال دیگر را از دوره‌ی رنسانس ذکر می‌کنم.

ادامه دارد👇👇👇

#مناظره
#حکم‌رانی_بد
#بیژن_عبدالکریمی
#گسست_رادیکال
#هایدگریسم_اسلامی

@NewHasanMohaddesi

🔸🔸🔸بازخورد🔸🔸🔸



♦️سنخ بحث‌های اندیشه‌مند گفتمان انقلاب در مناظره

✍عارف خراسانی
۱۲ بهمن ۱۴۰۳


مناظره‌ی آقایان عبدالکریمی و محدثی را گوش داده‌ام و مایل‌ام نکاتی را عرض کنم.‌

   استاد محدثی در باب تعریف سنت (چهار وجه: هرمنوتیک و هویت و مشروعیت‌ سیاسی و وجه هنجارین) و‌ مراحل چهارگانه‌ای را که سنت طی کرده و اکنون به مرحله‌ی بی‌اعتباری رسیده را توضیح دادند و مرادشان را از سنت ایضاح کردند.

دکتر عبدالکریمی هم تعریف خودشان را ارائه دادند واشاره کردند که  سنت ابعاد سیاه و سفید دارد و رو به دکتر محدثی که قائل به بی‌اعتباری سنت هستند، گفتند: هیچ‌گاه مولوی و عطار و حافظ و .. از این سنت محو نخواهد شد، حال چه ربطی به فرآیند اجتماعی  بی‌اعتبارشدن سنت  دارد،  معلوم نیست! ولی به گمان من مهم‌ترین سخنی که دکتر عبدالکریمی در این مناظره گفت که ماهیت نگاه‌های او را به گفتمان انقلاب برملا می‌کند این بود که "در یک جهان بالذات سکولار که فرهنگ غرب تمام جهان را فراگرفته گفتمان انقلاب تمنای عبور از غرب را دارد، تمنای ظهور یک انسان و یک جامعه‌‌ای که غیر از مسیری که غرب تعیین کرده، انسان را بر اساس سنت بفهمه." وی افزود: که بدنبال یک نظام اندیشگی است که بر اساس سنت دینی و معنوی انسان را از تاریکی‌های غرب که خود غرب  هم اکنون عُق‌اش گرفته ، نجات دهد و در جهانی که نیهیلیسم بر آن سیطره دارد و انسان دینی و حکومت دینی مرده است، انسانی غیر از انسان مدرن، ظهور کند.

این نظریه‌ی ایشان مبنی بر این‌که ایران کشوری است که می‌تواند راهی برود که کل دنیا ناگزیر از پیمودن‌اش هست، به‌نظر من همان هسته‌ی مرکزی تفکر جمهوری اسلامی است که برای رسیدن به اهداف سیاسی خود و برپایی امپراطوری شیعی بدون در نظر گرفتن مناسبات اقتصادی و سیاسی جهانی، کشور را به لبه‌ی پرتگاه‌های خطرناک برده است. این تفکر به تمام دستاوردهای بشری دهن کجی می‌کند و در مقابل مناسبات پیچیده‌ی اقتصادی و سیاسی جهان امروز، ایده‌ی اقتصاد مقاومتی و ایده‌ی مقاومت در مقابل امپریالیسم جهانی را بدون توجه به کم شدن قدرت اقتصادی و سیاسی و با پروپاگاندای رسانه‌ای شب و روز، تکرار می‌کند.

ایشان بدون ارائه‌ی طرح و بدون صورت‌بندی معنویتی که به دنبال‌اش هستند و بدون طرح بنیان‌های فلسفی این نظام اندیشگی، مدام از وضعیت شکننده‌ی ایران در جهان حرف می‌زند و روشنفکر ما را متهم به سیاه‌نمایی می‌کند و جوان ایرانی را هم متهم به بی‌هویتی و اسیر در امور شهوانی می‌کند و برای مدلل کردن سخن خودش از پارک مثال می‌اورد!! و بدون کمترین توجه به هشدارهای جامعه‌شناسان در باب بحران‌های اجتماعی و شکاف عمیقی که بین خواسته‌ها و نیازهای مردم و رویاهای حاکمیت، شعار برپایی نظامی معنوی را می‌دهد و توضیح نمی‌دهد که در جامعه‌ای که حداقل‌های زیست برای انسان ایرانی فراهم نیست، رسیدن به زیست معنوی چگونه میسر است؟ او گفتمان انقلاب را اصیل‌ترین نیروی تاریخی تلقی می‌کند؛ بدون اینکه حتی به نتایج انتخابات اخیر توجه کند که بیش از نیمی از مردم  در آن شرکت نکردند، در حالیکه که بچه‌های انقلاب شرکت در انتخابات را به‌منزله‌ی آری به ج.ا با پیامک گوش‌زد کرده بودند!

در دقایق آخر هم ایشان قائل به پیوستگی جهان اندیشه شدن و در پاسخ به دکتر محدثی که معتقد بود که سپهر معرفتی انسان مدرن با ورود به عصر روشنگری بالکل تغییر کرده است، گفتند هرگز چنین نیست و جهان اندیشه بهم متصل است.

همین دو نحوه‌ی مواجهه متناقض  ایشان با پدیده‌ی تفکر نشان از پریشان فکری این جریان دارد و معلوم می‌کند که این جماعت با انبان تهی از تفکر و اندیشه و خالی از ایده‌های واقعی، داعیه‌ی نشان دادن مسیر روشنی را دارند.

یکی دیگر از سخنان عجیب عبدالکریمی این بود که مسئولیت کسی چون محدثی که یک استاد دانشگاه است با کتاب‌هایی که سالها در صف مجوز می‌مانند و رسانه‌ی شخصی که مدام تحت نظر بچه‌های انقلاب است و گهگاهی هم احضار می‌شود از مسئولیت رئیس شورای نگهبانی که احراز و عدم صلاحیت تمامی کارگزاران حکومتی من‌جمله رئیس‌جمهور مملکت در دستش است و تمام قوانین مصوبه مجلس را باید تایید بکند و از طرفی رئیس مجلس خبرگان رهبری هم هست، بیشتر است. یا ایشان آشکارا و عامدانه مغلطه می‌کند یا بالکل غرق در ایده‌های دور و درازش است.


#مناظره
#حکم‌رانی_بد
#بیژن_عبدالکریمی

@NewHasanMohaddesi

♦️صنعت بدن: گذار از امانت‌داران بدن به مالکان بدن

✍️حسن محدثی‌
۱۲ بهمن ۱۴۰۳

اگر اشتباه نکنم اولین بار در مقاله‌ای در باره‌ی «بازخوانی نظریه‌پردازی اجتماعی شریعتی درباره‌ی زن»، از زن خودسالار به‌منزله‌ی بدیل زن صنعت بدن سخن گفتم (این مقاله در شماره‌ی ۲۹ مجله‌ی مهرنامه در تیر ۱۳۹۲ منتشر شد). در آن مقاله دو فرضیه را بحث کردم:

«امروزه می‌توانیم از زنِ صنعت بدن سخن بگوییم. آنچه در تجربه‌ي زیسته‌ي ما مرتبط با زنده‌گی زنانه خود را به ما تحمیل می‌کند همانا موارد زیر است:

۱) سرکوب بدن زنان و مردان در عرصه‌ي عمومی و حتّا گاه خصوصی؛
۲) بدن‌گرایی عصیان‌گرایانه و افسارگسیخته‌ي زنان (و مردان) ایرانی.
این پدیده‌ها را ما دائماّ در این سال‌ها زیسته‌ایم و ... این تجربه‌هاي زیسته هم‌چنان موجود است؛ کش‌مکشی چنددهه‌اي بر سر جامه و جسم. صنعت بدن در دو دهه‌ي اخیر (هفتاد و هشتاد) ظهور یافته است و در قبل از انقلاب و اوایل انقلاب، بدن چنین محل توجه و مبناي هویت‌یابی نبوده است. چرا بدن در دو دهه‌ي اخیر چنین اهمیت یافته است؟ پاسخ من به این پرسش متکی بر دو فرضیه‌ي اساسی است:

1) سرکوب شدید بدن و امور شخصی انسانی (که مبناي تنوع و تفاوت می‌توانست باشد) در جهت یکسان‌سازي ایده‌ئولوژیک و تحمیل الگوي قالبی
رسمی. واکنش به این سرکوبِ معطوف به یک‌سان‌سازي، از همان ابتدا آغاز شد. ...

۲) فرضیه‌ي دوم من در باب صنعت بدن که مکمل فرضیه‌ي نخست است، از کالایی شدن بدن سخن می‌گوید. کالایی شدن بدن به‌معنی عرضه‌ي بدن به‌منزله‌ي یک کالا در جهان اجتماعی است. این کالا در افراطی‌ترین شکل‌اش با پول خریداري می‌شود تا بدن در مدتی معین در خدمت خریدار قرار گیرد. اما حد پایین کالایی شدن بدن، در معرض دید قرار دادن بدن براي کسب تأیید در جهانی است که آدمیان در آن بیش از آن‌که تأیید دریافت کنند، طرد و نفی شده‌اند.

در هر صورت آن‌جا نوشتم که  زنِ صنعت بدن، زنی است که به مدد پیش‌رفت‌هاي علمی و فن‌آورانه‌ی جدید از فرق سر تا انگشتان پا دست‌کاری (manipulation) شده است.»

بعدها مفهوم صنعت بدن را در گفت‌وگو با یک روزنامه به نام آسمان آبی (شماره‌ی ۶۰، دوشنبه ۲۰ شهریور ۱۳۹۶) مطرح کردم. در آن‌جا گفتم که ما در دوران ماقبل مدرن و تا همین اواخر صنعت روح داشتیم نه صنعت بدن. در کاربرد این مفهوم گوشه‌ی چشمی به مفهوم فرانکفورتی‌ی صنعت فرهنگ نداشته ام بل‌که به کاربرد مفهوم صنعت در سنت اسلامی-ایرانی توجه داشته ام. سنت و فرهنگ ما تماما تاکید داشت که ما به روح خود برسیم و روح خود را بپروریم. فنون و ساز و کارهایی هم برای روح‌پروری ارائه می‌داد. انواع تلاش‌ها و کوشش‌ها و برنامه‌هایی که در دین و عرفان ما برای روح‌پروری عرضه می‌گردید. خودسازی تماماً امری روحانی بود نه جسمانی. جسم حاوی‌ و دربردارنده و مولد امور نفسانی تلقی می‌گردید. جسم همانا قفس روح بود. صنعت و صناعت در معنای فن و حیله به‌کار بستن، در تعلیم و تربیت دینی و عرفانی‌ی ما متوجه روح آدمی بود. وقتی می‌گفتند «صناعت برهان» و «صنعت خمس یا خمسه» مرادشان این بود که در منطق، شیوه‌های بیان را به پنج نوع تقسیم می‌کنند (برهان، جدل، خطابه، شعر، مغالطه). این‌ها را فنون و صناعت برهان معرفی می‌کردند. در این معنا است که ما می‌توانیم بگوییم که در دوران ماقبل مدرن ما صنعت روح داشته ایم؛ شیوه‌ها و فنون روح‌پروری. در صناعت روح، بدن یا تحقیر و تخفیف می‌شد یا به حداقل بقا بسنده می‌شد. اما در ایران جدید و به‌ویژه بعد از انقلاب، صنعت روح رفته‌رفته به فراموشی سپرده شد و تحول قابل توجهی در توجه به بدن شکل گرفت.

همان سال‌ها به یکی از دانش‌جویان دکترایم که می‌خواست با من رساله اش را بگذراند، پیش‌نهاد کردم این موضوع را زیر نظر من کار کند. آن‌گاه پژوهشی تجربی را در باره‌ی صنعت بدن به انجام رساندیم که این بار حاوی مصاحبه‌هایی با زنان و مردان تهرانی بود و در این کار دیدیم که صنعت بدن چه پدیده‌ی مهمی در ایران کنونی است. از این رساله مقالاتی علمی-پژوهشی منتشر کرده ایم که در فضای مجازی قابل دست‌رسی است.

امروزه بعد از این‌که یک دانش‌جوی دکترای دیگر زیر نظر ام مقاله‌ای علمی-پژوهشی در باره‌ی سقط جنین در میان دختران مجرد دهه‌ی هفتادی نوشت، دریافتم که نگاه نسل‌های جدید در ایران از اساس در باره‌ی بدن تغییر کرده است و ماجرا را باز هم ریشه‌ای‌تر می‌بایست دید: در نسل ما بدن امانتی الاهی نزد ما بدن‌مندان بود و اعضای بدن ممکن بود در عالم دیگر علیه خود ما شهادت بدهند، اما اکنون برای نسل‌های جدید بدن دیگر امانتی الاهی نیست بل‌که چیزی است برای لذت بردن و زیستن در این جهان. نسل‌های جدید ایرانی از جهان سنت و نگاه سنتی به عالم و آدم عبور کرده اند. سنت در ایران روز به روز بیش از گذشته بی‌اعتبار می‌شود و از بدن برساخت به‌کلّی جدیدی شکل گرفته است.


#خانه_آگاهی
#صنعت_بدن
@NewHasanMohaddesi