مولوی و عرفان

🌹🌹
@MolaviPoet
لینک جلسه قبل 👈 اینجا

در همین سال ۷۴۳، مسعود شاه اینجو مهتر امیر شیخ ابو اسحق که به پناه امیر شیخ حسن بزرگ به بغداد رفته بود، مورد نوازش او واقع شده، سلطان بخت، دختر دمشق خواجه و خواهر دلشاد خاتون، بیوۀ ابو سعید را که در این وقت زن امیر شیخ حسن ایلکانی بود ازدواج نمود و به امر شیخ حسن ایلکانی به اتفاق امیر یاغی باستی پسر هشتم امیر چوپان که هر دو را متفقاً به حکومت فارس معین نموده بود، از طرف لرستان عازم شیراز شد.
غالب مردم شیراز، با وجود غلبه شیخ ابواسحق حکومت شیراز را حق برادر بزرگ او مسعود شاه می‌دانستند و این سبب شد که بین طرفداران دو برادر اختلاف پیدا شد. ولی امیر شیخ ابو اسحق نسبت به برادر مهتر تواضع داشت و بر حسب اشاره او از شیراز خارج شده به طرف گرمسیر شبانکاره رفت.
امیر یاغی با سستی برخورد که مردم شیراز دو دسته‌اند: دسته یی طرفدار امیر شیخ ابواسحق و دسته دیگر متمایل به امیر مسعود شاه و چیزی که در بین نیست نام اوست این بود که از فرط حسد در نوزدهم رمضان این سال در یکی از میدان‌های شهر ناگهان شاه مسعود را با شمشیر کُشت.

خواجه حافظ قطعه یی به طور مطایبه برای شاه جلال الدین مسعود اینجو گفته که از آن چنان بر می‌آید که یکی از کسان مسعود شاه استری از حافظ دزدیده بوده و خواجه حافظ به وسیله این قطعه به طور مطایبه به او تذکر می‌دهد و آن قطعه این است:
خسروا دادگرا شیر دلا بحر کفا
ای جلال تو به انواع هنر ارزانی
همه آفاق گرفت و همه اطراف گشاد
صیت مسعودی و آوازه شه سلطانی
گفته باشد مگرت ملهم غیب احوالم
این که شد روز سفیدم چو شب ظلمانی
سال آنچه بیندوختم از شاه و وزیر
همه بر بود به یک دم فلک چوگانی
دوش در خواب چنان دید خیالم که سحر
گذر ‌افتاد‌ بر‌ اصطبل ‌شهم ‌‌پنهانی
بسته بر آخور او استر من جو می‌خورد
توبره افشاند به من گفت مرا می‌دانی
هیچ تعبیر نمی‌دانش این خواب که چیست
تو به فرمای که در فهم نداری ثانی

به طوری که گفته شد در نوزده رمضان ۷۴۳ امیر جلال‌الدین مسعود شاه اینجو به دست یاغی باستی کشته شد. بنابراین اگر این قطعه را برای مسعود شاه اینجو بداینم، خواجه حافظ که در ۷۹۲ وفات یافته است اقلاً ۴۹ سال قبل از فوت خود گفته است و بنابراین یکی از قدیم ترین گفته‌های منظوم خواجه حافظ است:
نظر به این که از آل‌اینجو، مخصوصاً از امیر جلال‌الدین مسعود شاه و امیر غیاث‌الدین کیخسرو و امیر شمس‌الدین محمد اطلاعات تاریخی مفصلی در دست نداریم، مقتضی دانستیم مدائحی که از معاصرین درباره آنها دیده می‌شود و یا مکاتیبی که به آنها نوشته شده یا آن‌ها به معاصرین خود نوشته‌اند و به طور اتفاق در بعضی دیوان‌ها یا مجموعه‌ها به آن‌ها بر می‌خوریم، در هر مورد که مناسبتی پیدا شود در این تاریخ مندرج سازیم. ولو آن که فوائد تاریخی آن‌ها کم باشد. ولی از نظر اوضاع و احوال اجتماعی و ادبی مفید خواهد بود و کم یا بیش ما را به وضعیات قرن هشتم آشنا خواهد ساخت. مثلاً در مجموعه منشأت جلال‌الدین فریدون عکاشه،
مورخ به تاریخ ۷۸۶ که یک نسخه از آن در کتابخانه مجلس شورای ملی هست و نیز در مجموعه یی که جامع آن تاج الدین احمد وزیر بوده و در سال ۷۸۲ در شیراز به استدعای او، عدهٔ از فضلای معاصر وزیر هر یک چیزی در آن نوشته اند و اصل آن مجموعه در کتابخانه شهرداری اصفهان موجود و یک نسخه سواد آن نزد نگارنده است، رساله‌یی است که ذیلاً عین آن نوشته می‌شود. تا لااقل میزانی از سبک نظم و نثر نویسندگان آن عهد به دست آید و ضمناً این نکته روشن شود که ظهور حافظ در محیط قرن هشتم فارس تا چه اندازه باید از عجایب شمرده شود.


📗 تاریخ عصر حافظ یا تاریخ فارس و مضافات و ایالات مجاوره در قرن هشتم_ صفحه ۱۰۲ تا ۱۰۴
✍ دکتر قاسم غنی


🆔 @MolaviPoet
🆑 کانال مولوی وعرفان

🌹🌹
@MolaviPoet
لینک جلسه قبل 👈 اینجا

"الحجاب الذی علیک ... منک" _(حجاب تو از خود توست.)
ابن عربی

همزمان که فرستاده‌ی خلیفه در اشبیلیه منتظر پاسخ من بود، فرستاده‌ای دیگر در کوه جیلیز در مغرب، چشم به رد یا قبول سِبتی داشت من یک شبه به فرستاده‌ی خلیفه پاسخ آری دادم و به مراکش آمدم در حالی که فرستاده‌ی دیگر، مجبور شب سی همراه سبتی در غار او بماند تا بالاخره، دست از خلوتِ خود بکشد و به مراکش بیاید. همراه سایر کسانی که در مراکش، منتظر او بودند، من نیز، مقابل دروازه‌ی اکناو ایستاده بودم تا سبتی پس از چهل سال خلوت، اکنون به شهر وارد شود. چند ساعتی گذشت تا قاطر او از دور پیدا شد. مردم فرش‌های خود را پیش پای قاطر، پهن می‌کردند و تبرک می‌جُستند و چون قاطر از ایشان می‌گذشت، آن‌ها را جمع می‌کردند و دوان می‌آوردند و دوباره جلوی قاطر می‌انداختند. این چنین، سُم قاطر، اصلاً به خاک شهر نرسید و فرش به فرش، گز کرد تا درب اقامتگاهی که به امر خلیفه برای سبتی حاضر کرده بودند.
سبتی از قاطر پیاده شد همیانی نقره دوز که بی‌شک، هدیه‌ی خلیفه بود بیرون آورد و هر چه دینار در آن ریخته بودند، بین فقرا تقسیم کرد. با وجود رنج و ریاضت آن خلوت طولانی، هنوز زیبا به نظر می‌آمد. موهای پریشان، لبخندِ گوارا و ریش بلند. پیری چهارشانه با عضلاتی به سفتی کوه. گویی در آن چهل سال، خود به تخته سنگی بدل شده و به کوه پیوسته باشد. مردم به سوی او سرازیر شدند و هَزاهَر چنان بود که نتوانستم خود را به او برسانم؛ دست آخر به هزار مشقت، نزدیک شدم و سلامی کردم و بازگشتم.
خلیفه، اقامتگاهی کوچک‌تر از اقامتگاه سِبتی برای من در نظر گرفت تا حلقه های درسم را در آن برپا کنم. صبح‌ها فقه و تفسیر برای کودکان و پیش از ظهر، خاص‌تر برای صاحبانِ اندیشه و نظر و به همین منوال، خاص‌تر و کوچک‌تر، تا جایی که نیمه شب، حلقه‌ی درس من، شامل تعدادی اندک از اعاظم علم بود. در میان شاگردانم دو جوان فاسی بودند که از منظر عقل و درجه‌ی عشق به علم، برتر از سایرین می‌نمودند از همان روزهای آغازین نظر مرا جلب کردند و یک روز پس از درس، آن دو را نگاه داشتم و صحبت کردم و روز دیگر، با خود به خانه بردم. سپس در باب امور مختلفی با ایشان سخن گفتم و اندیشه‌هایشان را درباره‌ی دین و دنیا آزمودم. از هر نظر شایسته بودند که دو خواهرم را به عقدِ ایشان درآورم! هر چهارتن، نزدیک بود از شادی پر در بیاورند!
برای چند هفته، هر روز به حلقه‌ی درس سبتی می‌رفتم و می‌ماندم تا از امور مردم و رسیدگی به نیازهای‌شان فارغ شود ولی وقت آنقدر کم می‌آمد که سلامی می‌دادم و باز می‌گشتم. روزی در راه رسیدن به حلقه‌ی درس او، شماری انبوه از خلایق دیدم که گرد آمده بودند. دانستم آن روز هم مجال دیدار نخواهم یافت. راه کج کردم که بازگردم. بر آن شدم یک ماه صبر کنم تا سر او کمی خلوت‌تر شود. به درس‌های خود پرداختم و شروع به نوشتن کتاب تازه کردم. وقتم به تمامی گرفته شد. فرصت سر خاراندن نداشتم. باری نیمه شبان که درس تفسیر می‌گفتم ناگهان در خانه را زدند. یکی از شاگردانم رفت و باز آمد. شگفتا! آمده. سبتی آمده بود و با امید و شرم بر درب خانه ایستاده:
_شیخ کجاست؟
_شتابان به سوی او دویدم و دستش را بوسیدم:
_این جا هستم سرورم!
بی اعتنا و با لحنی ملتمسانه گفت:
_از شدت سرما خوابم نبرده است!
_اما ای شیخ! ما اکنون در فصل تابستان هستیم!
- آری ... این سرما، یعنی جامه‌ی من دیگر از آنِ من نیست و همچنان خواهم لرزید مگر آن را به کسی در پوشانم که سزاوار است و او در عوض لباسی دیگر به من دهد.
حس کردم جغد ناکامی، بالای سرم می‌چرخد و نزدیک است فرود آید و چنگال در مغز من فرو کند. مذبوحانه تلاش کردم شاید خداوند، مرا از شرّ آن باز دارد و نومیدوار گفتم:
_...و کسی که سزاوار آن است کیست؟
_ تویی! و نه هیچ کس جز تو!
ای داد! همان شد که نمی‌باید هرگز گمان نمی‌کردم که یک روز پوشیدن جامه‌ی کسی چون سِبتی برای من نماد و نشانه‌ی تلخ ناکامی باشد. همه امیدم آن بود که سِبتی، وتِد دوم من است. اما نیست. وتدِ دوم، هرگز جامه‌اش را به من نمی پوشاند. آه! اگر ابومدين و سِبتی، اوتاد من نیستند پس در آفریقا چه کسی باقی می‌ماند؟! و در این سرزمین وسیع، کجا دنبال وتدِ خود بگردم؟
رو به روی من ایستاد جامه‌ی خود را به من پوشانید و جامه‌ی مرا خود به تن کرد بلافاصله بازگشت و من هم برای ادامه‌ی درس برگشتم اما اصلاً نمی‌دانستم چه باید بگویم. از شاگردان خواستم درس را نیمه کاره رها کنند تا فردا آن را کامل کنیم. به اتاق خود رفتم تا نوشتن کتاب تازه را از جایی که مانده بود آغاز کنم اما دریغ از یک حرف، دریغ از یک کلمه، دریغ از یک شماره. دراز کشیدم تا بخوابم.


📗 گاه ناچیزی مرگ_درباره زندگی محی‌الدّین‌عربی_
صفحه ۱۷۶ تا ۱۷۸
✍ محمد حسین عَلوان_ ترجمه امیر حسین عبدالّهیاری


🆔 @MolaviPoet
🆑 کانال مولوی وعرفان

🌹🌹
@MolaviPoet
لینک جلسه قبل 👈 اینجا

علائم اعتقاد

شریعت عبارت است از تقید یافتن وجود مطلق با رویکردی در جهت کمال و سعادت انسان. انکار امکان نیل به کمال مقام انسانی، باعث به تأخیر انداختن دستیابی به سعادت برای دوره‌ای فوق‌العاده طولانی، اگر نگوییم برای «ابد»، می‌شود. پذیرش امکان وصول به کمال، اذعان به همان حقیقتی است که شریعت آورندۀ آن است، و نیز ملتزم ساختن خویش است به مقتضیات آن حقیقت (ایمان) و به صحنه عمل درآوردن این التزام (اسلام). انسان تا آنجا که افکار و اعمال خویش را با میزانی وزن کند که انبیا آورده‌اند، به این توفیق دست می یابد که قابلیت‌های بشری را به فعلیت رساند. قابلیت‌هایی که حد و تعریف آن‌ها عبارت است از قلمروی کامل اوصاف الهي به ودیعه نهاده شده در فطرت انسان، چرا که وی به صورت خدا آفریده شده است.
درجه تحقق یافتن تطابق انسان با میزان‌های انبیا، تا حد زیادی به اعتقاد، یعنی به گره خوردن وی با واقعیت آن معرفتی وابسته است که در حیات دنیوی‌اش کسب می‌کند. انسان به قدر اعتقادی که به حقیقت خدا پیدا می‌کند، به رحمت سابقه، یعنی به وجود مطلق، راه پیدا می‌کند. آن گاه که اعتقاد انسان طبق احکامی باشد که انبیا آورده‌اند، آن اسمای الهی که متعلَّق اعتقاد انسان را نشان می‌دهند عبارت خواهند بود از اسمای هدایت و رحمت. در نتیجه، چنین اعتقادی معتقدان خویش را به سمت وحدت، هماهنگی و اعتدال خواهد کشاند. ولی اگر معتقدان هدایتی را که به ایشان ارزانی شده است، رد کنند و به جای آن، از راه‌های بسیار فراوانی تبعیت کنند که «مضلّ» آنها را جعل کرده است [ نه هادی]، در این صورت، اسمای الهی حاکم بر آن وضعیت، عبارت خواهند بود از اسمای غضب که به عدم اعتدال، تفرقه، نابودی و شقاوت می‌کشاند.
انسان کامل در برابر همه تجلیات وجود، شفاف و بی‌رنگ است. برعکس، سایر مخلوقات استعدادهای مقیدی دارند که شکل و رنگی را به وجود می‌دهند که باعث تمایز عقاید می‌شود. هر عقیده‌ای مقتضی دیدگاهی محدود و مقید است که سایر دیدگاه‌ها را طرد می‌کند. مردم هر قدر بیشتر دلبسته عقاید خویش باشند، بیشتر با عقاید دیگران در می‌افتند. این امر در عصر جدید، وضوح بیشتری می‌یابد. چرا که در باب ماهیت امور، آن عقایدی که زمانی در بین بیشتر مردم مشترک بودند، سست شده، و به جای آن، عقاید شخصی از بیخ و بن متفاوتی پیدا شده‌اند که پیوسته باعث نزاع در کلیه سطوح اجتماعی می‌شوند.
عقاید مقید از محدودیت درجه‌‌ای ناشی می‌شوند که انسان فطرت خویش را تا بدان حد فعلیت می‌بخشد، و این امر نیز به استعداد یا قابلیت عین ثابت او بر می‌گردد که خدا از ازل بدان آگاه است. قابلیت فردی این امکان را به انسان می‌دهد که پذیرای احکام اسمای وجود تا درجه معین و خاص باشد، نه بیشتر و نه کمتر. قابلیت، درست همان طور که وجود را مقید می‌سازد، معرفت را نیز مقید می‌کند. قابلیت است که برای انسان، امکان معرفت یافتن به آنچه را می‌داند فراهم آورده است. بنابراین، فاعل شناسا معرفت را تقیّد می‌بخشد. به عبارت دیگر، فاعل شناسا از میان بی‌نهایت تجلیات ممکن وجود، تنها خودش را می‌شناسد: " تو تنها با خودت بر معروف خویش حکم می‌کنی. پس غیر خودت را نمی‌شناسی".
اگر مردم صرفاً خودشان را می‌شناسند، پس صرفاً نیز به خودشان اعتقاد دارند، چرا که این محدودیت‌های ادراکی خودشان است که اعتقاداتشان را مقید و محدود می‌سازد. وقتی به هستی چشم می‌دوزند آن را در قالب فردی خودشان مقید و تعبیر و تفسیر می‌کنند. " در مورد خداوند، نه قلبت و نه چشمت هرگز غیر از صورت معتقد خویش را نمی‌بیند". (فصوص، ۱۲۱). یا به عبارت واضح تر: " هیچ کس هرگز جز اعتقاد خویش را ندیده است". در نتیجه، مردم خودشان را جز به مجعولات خودشان پایبند نمی‌سازند.
خلق مقیدند بر اینکه چیزی جز آنچه را خود درباره حق معتقدند، نپرستند، پس چیزی جز مخلوق پرستیده نمی‌شود ... غیر از بت پرستان چیزی در کار نیست.
ابن عربی در فصلی که دربارۀ این دعای قرآنی بحث می‌کند که " امر خویش را به خدا تفویض می‌کنم "، خاطر نشان می سازد که قدرت انسان در تفویض امور خویش به دیگران، از یک صفت الهی ناشی می‌شود، و آن صفت این است که خدا امر خویش را به مخلوقات تفویض می‌کند، منظور هنگامی است که " برای ایشان تکلیف شرعی وضع می‌کند و آنان را امر و نهی می‌نماید". به علاوه، خدا قدرت نوعی شناخت درباره خودش و نیز سخن گفتن از این شناخت را به مخلوقات تفویض می‌کند. به آن‌ها اجازه می‌دهد که به قدر استعداد خویش، از وجود دم زنند. تنوع آوای مخلوقات هنگامی که در مرتبه انسانی تجلی پیدا می‌کند، در قالب تنوع گفتارهای معتقدان در باب وجود، ظاهر می‌شود، یعنی در قالب دیدگاه‌های اتخاذ شده توسط فرقه های بسیار متنوع متفکران.


📗 عوالم خیال ابن‌عربی و مسئله اختلاف ادیان
صفحه ۲۳۵ تا ۲۳۸
✍ ویلیام چیتیک _ ترجمه قاسم کاکایی


🆔 @MolaviPoet
🆑 کانال مولوی وعرفان

🌹🌹
@MolaviPoet
لینک جلسه قبل 👈 اینجا

شرح روان ابیات مثنوی معنوی_دفتر چهارم
شنیدن شیخ ابوالحسن رَضی‌الله عَنهُ، خبر دادن ابویزید را از بودِ او و احوال او


(۱۹۶۱) از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر
از معانی، وز علومِ خوب و بکر

عقل اکتسابی از راه مطالعه کتاب و تعلیم استاد و اندیشیدن و تکرار دروس و تحصیل معانی و علوم مفید و بکر به دست می‌آید.


(۱۹۶۲) عقل تو افزون شود بر دیگران
ليك تو باشی ز حفظ آن گران

با رسیدن به عقل اکتسابی عقل تو از عقل دیگران بالاتر و نیرومندتر می‌گردد، اما تو از کسب معانی آن همه علم و درس دچار خستگی می‌شوی.


(۱۹۶۳) لوح حافظ باشی، اندر دَور و گشت
لوح محفوظ اوست، کوزین در گذشت

با بدست آوردن عقل اکتسابی و تلاش برای کسب علوم به لوح حافظ تبدیل می‌شوی. اما لوح محفوظ آن است که از مرحله قیل و قال عبور کرده باشد.


(۱۹۶۴) عقل دیگر بخشش یزدان بُوَد
چشمه آن در میان جان بُوَد

عقل دوم ، عقل وَهبی است عقلی که خداوند عطا می‌کند. و سرچشمه آن در روح است.


(۱۹۶۵)چون ز سینه آبِ دانش جوش کرد
نه شود گَنده، نه دیرینه، نه زرد

وقتی علم از درون روح سرچشمه بگیرد، نه می‌گندد و نه کهنه می شود و نه زرد و کدر.


(۱۹۶۶) ور رَه نَبْعَش* بُوَد بسته چه غم؟
کو همی جوشد ز خانه دَم به دَم

اگر مجرای آب سرچشمه بسته شود چه غم؟
چون آب از سرچشمه هرلحظه در حال جوشیدن خارج می‌شود.
*نبع: جوشیدن آب از سرچشمه


(۱۹۶۷) عقل تحصیلی، مثال جوی ها
کآن رود در خانه یی از کوی ها

عقل اکتسابی مانند رودهای است که از کوچه‌هو به داخل خانه می‌رود.


(۱۹۶۸) راه آبش بسته شد، شد بینوا
از درون خویشتن جو چشمه را

وقتی مجرای آن آب بسته شود آن خانه از بی آبی عاجز می گردد. پس علو، را از درون خود جستجو کن.

قصه آنکه کسی به کسی مشورت می‌کرد، گفتش: مشورت با دیگری کن که من عدوی توام

(۱۹۶۹) مشورت می کرد شخصی با کسی
کز تردد وا رَهَد وز مَحْبَسى

شخصی با کسی مشورت می‌کرد تا از شک و تردید خارج شود


(۱۹۷۰) گفت: ای خوش نام، غير من بجُو
ماجرای مشورت با او بگو

آن مرد گفت ای نیکمرد برو فردی دیگر برای مشورت خود پیدا کن و مشکل را در میان بگذار.


(۱۹۷۱) من عَدُوِّم مر تو را، با من مپیج
نَبوَد از رأی عدو پیروز هیچ

من دشمن تو هستم پس نباید به من مشورت کن، چون از مشورت با دشمن نتیجه خوبی حاصل نمی‌گردد.


(۱۹۷۲) رَو کسی جُو، که تو را او هست دوست
دوست بهر دوست، لاشك خيرجُوست

برو کسی را پیدا کن که او دوست تو باشد، بی گمان دوست خیر و صلاح دوست را می‌خواهد.


(۱۹۷۳)من عدوّم، چاره نَبوَد کز منی
کژ رَوم، با تو نمایم دشمنی

من دشمن تو هستم و ناچار به دلیل خودخواهی با تو روراست نیستم و دشمنی خود را به تو نشان می‌دهم.


(۱۹۷۴) حارِسی* از گُرگ جُستن، شرط نیست
جستن از غیر محل، ناجُستنی ست

از گرگ انتظار پاسداری داشتن شرط عقل نیست چیزی را طلب کردن از غیر محل در واقع طلب نکردن است.
*حارسی: نگهبانی و پاسداری


🆔 @MolaviPoet
🆑 کانال مولوی وعرفان

🌹🌹
@MolaviPoet
لینک جلسه قبل 👈 اینجا

به هر حال آن اندازه اصالت و تازگی که در شعر او هست در شعر کمتر شاعر کلاسیک گذشته ما هست و با این حال منتقد ژرف نگر دوست ندارد او را در سطح یک شاعر و در حد یک هنرمند حرفه‌یی فرود آرد: با وجود حیثیت فوق العاده‌یی که شعر و هنر دارد، اشتغال به آنها فرود شأن اوست.
با وجود سابقه آشنایی با شعر و عرفان، سيل جوشان طبع شاعرانه او اول بار در ماجرای شمس سد قراردادهای ادیبانه و ملاحظات عالمانه اهل مدرسه را فرو شکست و به صورت غزل‌های عرفانی پر جوش و التهاب جاری گشت. این غزل‌های مستانه برخلاف آنچه قبل از آن بر سبیل تکلف و تفتن و بر شيوه شاعران گذشته نظم می‌کرد، و با آنکه خود او هیچ جا به سابقه آن تصریح نکرد تربیت ذوقی و کمال فنی بیانش آن را الزام می‌نماید، ادیبی و اجتهاد نبود، شوق و احساس واقعی و شور و هیجان عاری از تصنع بود و بوی مستی و بیخودی از آن می‌آمد. از آنچه خودش آن را "بیهُشی خاصگان اندر اخص" می‌خواند، نشانی می‌داد و در همین بیهُشی بود که او در آنچه می‌گفت خود را باز نمی یافت خویشتن را "خاموش" می‌دید و آنچه را بر زبانش می‌آمد صدای عشق، صدای معشوق، و صدای خدا می‌یافت.
در جای جای این غزل‌ها هم این صدا را که از درون وی برمی‌خاست از میان لب‌های شمس می‌شنید - شمس حاضر و شمس غایب که حتی سال‌ها از غیبت نهایی او می‌گذشت. در تمام اوقاتی که مستغرق نظم این غزل‌ها می‌شد شمس ظاهر بود و نام او به صورت شمس، شمس تبریز، شمس دین و شمس الحق تبریزی به رسم تخلص شعر در کلام او انعکاس می‌یافت. خود او کنار می‌کشید، ناپدید می‌شد، و اگر جایی هم نقاب از روی خود بر می‌گرفت خویشتن را «خاموش» می‌ساخت.
شور و هیجان مرموز و ناشناخته‌یی که این غزل‌های مولانا را موزون و منجسم می‌ساخت با آنچه در شعر شاعران دیگر منعکس بود تفاوت داشت. غزل مولانا شعر نبود، سیل روح بود، طوفان حیات بود، شعله طور بود. مثل باد می‌غرید، مثل ابر می‌بارید و مثل بحر امواج صاف و تیره را به هم در می‌آمیخت. سیل می‌شد و طوفان می‌شد و بی هیچ توقف تا وادی‌های دور و ساحل‌های بی فریاد، تا هر جا که روح انسانی طاقت تحمل داشت پیش می‌تاخت.
شاعری که در این ماجرا از درون او آواز برداشته بود به دنیای شاعران تعلق نداشت. حتی سر به مرتبۀ سنائی و عطار فرود نمی‌آورد. او از دنیای بی تعلقی سر بر آورده بود و به اوج مرتبۀ از خود رهیدگی رسیده بود. از این رو در تقریر و بیان شیوه‌یی جداگانه داشت، شیوه‌یی که به او امکان می‌داد تا خود را از بار هیجان‌هایش خالی کند و در این کار منتظر یجوز ولایجوز ادیبان نماند.
با این شیوه که سنائی و عطار گه گاه به آن نزدیک شده بودند اما آن را به خاطر آیین شاعری ترک کرده بودند وی بی هیچ تردید، بی هیچ وسواس، و بی هیچ پروا تمام وجود خود را در این غزل‌ها خالی می‌کرد. به کمک آن با معشوق نادیده، با عشق ناشناخته و با دنیایی که حتی از دنیای سنائی و عطار هم خیلی فاصله داشت ارتباط برقرار می‌کرد. با تمام کاینات، حتی با روح و ملک مربوط می‌شد و همجوشی و همدلی پیدا می‌کرد. با کوه که از تجلی عشق می‌شکافت، با شمس که مثل خود او در عالم غریبه یی تنها بود، و با آسمان که در مدارج معراج او منزلی نزدیک بیش نبود اتصال می‌یافت. در این غزل‌ها که با آنچه ادیبان غزل می‌خواندند از بسیاری جهات تفاوت داشت وی با همۀ کاینات حرف می‌زد، با همۀ آنها گفت و شنود می‌کرد و در صحبت همۀ آن‌ها بار دل را سبک می‌ساخت. شعر گفتن در احوالی که او مستغرق آن بود برایش یک حاجت بود، یک ضرورت بود. در بحبوحه آن حالات جذبه و جنون که او در تجربه مستمر عشقی خویش در آن مستغرق بود، اگر برایش ممکن نمی‌شد شعر بگوید فریاد بر می‌آورد، اگر نمی‌توانست به سماع و پایکوبی برخیزد ناچار می‌بایست خود را از بالایی به قعر دره‌یی پرتاب می‌کرد، اگر نمی‌توانست دلش را از بار هیجان‌ها سبک کند می‌بایست آن را از سینه برآورد و از خود جدا کند. بدین گونه شعر گفتن برایش ضرورت بود، و شیوه‌یی هم که در شاعری پیش گرفت برایش ضرورت دیگر بود. این شیوه او هم در همه جا و در همه حال بی‌قیدی، بی‌تعلقی، و سر پیچی از قافیه اندیشی را مطالبه می‌کرد.
در واقع آنچه مولانا در احوالی که او را به شعر و شاعری می‌خواند با آن مواجه بود یک تجربه بی‌نظیر بود. تجربه بی تعلقی که در آن «تبتل» با «فنا» به هم پیوند خورده بود و جایی برای هیچ پیوند دیگر باقی نگذاشته بود. این تجربه برای شخص او، برای محیط او، و برای عصر او بیش از حد تحمل بود.


📗 پله‌پله تا ملاقات خدا درباره زندگی، و اندیشه مولانا جلال‌الدین رومی _ صفحه ۲۴۴ تا ۲۴۶
✍ عبدالحسین زرکوب


🆔 @MolaviPoet
🆑 کانال مولوی وعرفان

🌹🌹
@MolaviPoet
لینک جلسه قبل 👈 اینجا

پیش او دو انا نمی‌گنجد، تو اَنا می‌گویی و او اَنا، یا تو بمیر پیش او یا او پیش تو بمیرد تا دوی نماند(۱). اما آنکه او بمیرد امکان ندارد. نه در خارج و نه در ذهن، که وَ هُوَ الْحَيُّ الَّذِى لا يموتُ(۲) . او را آن لطف هست که اگر ممکن بودی برای تو بمردی تا دوی برخاستی. اکنون چون مردن او ممکن نیست تو بمیر تا او بر تو تجلی کند و دوی برخیزد.
دو مرغ زنده را بر هم بندی ـــ با وجود جنسیت و آنچه دو پر داشتند به چهار مبدّل شد ـــ نمی‌پرد، زیرا که دوی " قائم(۴) " است. اما اگر مرغ مرده را بر او بندی بپرّد، زیرا که دوی نمانده است.
آفتاب را آن لطف هست که پیش خفاش بمیرد، اما چون امکان ندارد می‌گوید که ای خفاش لطف من به همه رسیده است خواهم که در حق تو نیز احسان کنم، تو بمیر. که چون مردن تو ممکن است، تا از نور جلال من بهره مند گردی و از خفاشی بیرون آیی و عنقای قاف قربت گردی.
خلق به ظاهر سخن ایشان نظر می‌کنند و می‌گویند که ما از این بسیار شنیده‌ایم، توی بر توی (۵) اندرون ما از این جنس سخن‌ها پر است. وَ قالوا قُلوبُنا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللهُ بِكُفْرِهِمْ(۶). کافران می‌گفتند که دل‌های ما غلاف این جنس سخن هاست و از این پُریم(۷). حق تعالی جواب ایشان می فرماید که حاشا(۸) که از این پر باشند. پر از وسواس‌اند و خیال‌اند، و پرشرک و شک‌اند، بلکه پر از لعنت‌اند که بَلْ لَعَنَهُمُ اللهُ بِكُفْرِهِمْ. کاشکی تهی بودندی از آن هذیانات(۹)، باری قابل بودندی که از این پذیرفتندی. قابل نیز نیستند.
حق تعالی مُهر کرده است بر گوش ایشان و بر چشم و دل ایشان تا چشم لَون دیگر بیند: یوسف را گرگ بیند؛ و گوش لَون دیگر شنود: حکمت را ژاژ و هذیان شمرد، و دل را لَونی دیگر که محل وسواس و خیال گشته است. همچون زمستان از تشکل و خیال توی بر توی افتاده است، از یخ و سردی جمع گشته است(۱۰). خَتَمَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهِم وَ عَلَى سَمْعِهِم وَ عَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ.(۱۱)
چه جای این است که از این پر باشند، بوی نیز نیافته‌اند و نشنیده‌اند در همه عمر، نه ایشان و نه آن‌ها که به ایشان تفاخر می‌آورند. کوزه‌ای است که آن را حق تعالی بر بعضی پر آب می‌نماید و از آنجا می‌خورند و سیراب می‌شوند و بر لب بعضی تهی می‌نماید. چون در حق او چنین است، از این کوزه چه شُکر گوید؟ شُکر آن کس گوید که به وی پر می‌نماید این کوزه.

۱_انا یعنی من. انا گفتن اظهار وجود کردن است. مولانا می‌گوید دم زدن از هستی در برابر خداوند هستی آفرین بی معنی است. یکی از این دو هستی باید در دیگری محو شود و چون هستی خدا نمی‌تواند در هستی بنده محو گردد پس این هستی بنده است که باید در هستی حق فانی شود: یا تو بمیر پیش او، یا او پیش تو بمیرد تا دوی نماند... اکنون چون مردن او ممکن نیست تو بمیر تا او بر تو تجلی کند و دوی برخیزد.

۲_او زنده‌ای است که هرگز نمی‌میرد.

۳_دوی: دو بودن ،اثنینیت. یای مصدری فارسی به جای نیت، عربی به کار می‌رود، مانند بهیمی: بهیمیت؛ سَبعی: سَبعیت

۴_ قائم: برقرار.

۵_ توی بر توی: پیچ در پیچ، سرتاسر.

۶_ و ( جهودان) گفتند که دل‌های ما در غلاف است. نه چنین است، بلکه خداوند رانده است ایشان را به سبب کفرشان (سوره بقره_ پاره‌ای از آیه ۸۸).

۷_توضیح همان آیه است که در بالا ترجمه کردیم. غُلف به سكون لام جمع غلاف است به معنی نیام یا پوشش و جلدی که برای شمشیر و خنجر و شیشه و کتاب و امثال آن می‌سازند. این که پیروان موسی می‌گفتند دل‌های ما در غلاف است بعضی از مفسرین گفته‌اند یعنی که ما در برابر تبلیغات محمد ( ص ) مصونیت داریم و حرفهای او در ما مؤثر نمی‌افتد. بعضی دیگر غلف را به ضمّ لام ( غُلُفْ ) خواندهاند به این معنی که دل ما از این نوع حرف‌ها پُر است و بسیار شنیده‌ایم از این سخن‌ها، و مولانا در ترجمه آیه نظر به همین معنی دارد.

۸_حاشا: چنین نیست. کلمه‌ای است که افاده معنی انکار می‌کند.

۹_هذیانات: بیهوده‌گویی‌ها. هذیان به معنی سرسام و بیهوده گویی است که بر اثر شدت تب و بیماری پیش می‌آید.

۱۰_ دل‌های مؤمنان چون چهره بهار و تابستان باز و شکفته است و دل‌های منکران چون زمستان گرفته و فسرده است "از یخ و سردی جمع گشته است" . سردی و فسردگی آنان از تشکل و خیال است. آنان دستخوش اشکال رنگارنگ وسوسه ها و انواع خیالات‌اند.

۱۱_ مهر نهاد خداوند بر دل‌هاشان و بر گوش‌هاشان، و بر چشم‌هاشان پرده‌ای است ( سوره بقره ۲، آیه ۷)


📗 گزیده فیه‌‌مافیه_ صفحه ۵۴ و ۵۶
✍ انتخاب و توضیح دکتر محمد علی موحد
نشر ماهی _ ۱۳۹۶


🆔 @MolaviPoet
🆑 کانال مولوی وعرفان